Isnin, 24 September 2012

Dinamika Doktrin Wihdat al-Wujud Dalam Sejarah Indonesia.



Dinamika Doktrin Wihdat al-Wujud Dalam Sejarah Indonesia.

Oleh
Dr. Mukti Ali.

Prolog

Wihdat al-wujud (the unity of being) atau wujudiyah sebagai konsep dan aliran dalam tasawuf, mengalami perkembangan dan tantangan sekaligus perubahan. Seringkali wihdat al-wujud disalah fahami dan difahami secara keliru, yang menyebabkan label sesat, murtad dan kafir bahkan mulhid (ateis) menempel padanya. Hal ini tidak hanya terjadi di Timur Tengah (Arab) an sich, melainkan di Nusantara pun sederet sufi besar yang mengusung pemikiran tersebut mengalami masa-masa tragis dengan menerima respons negatif dan ekstrim dari ulama-ulama setempat. Meski sebagian ulama lebih bersikap moderat, menengah-nengahi di atara sufi yang mengusung wujudiyah dan ulama yang menentangnya dengan keras. Dilaketika ini memunculkan inovasi-inovasi baru dalam rancang bangun filsafat wujudiyah sebagai konsep sufistik.

Menarik untuk dikaji persoalan kontinuitas, dinamisasi dan perubahan konsep wahdat al-wujud atau wujudiyah di Indonesia. Dengan menggunakan data teks-teks yang ditulis langsung atau yang diedit (ditahqiq) para sarjana kontemporer sebagai data primer, dan data sekunder diambil dari teks-teks yang mengkaji topik dan tokoh tasawuf nusantara. Dikaji dengan pendekatan berbagai perspektif, seperti pendekatan politik, sosial ekonomi, teologi dan pendekatan sejarah. Serta kajian intertekstual, dengan melalui empat tahap yaitu heuristik, kritik sumber, interpretasi dan penyajian.

Sejatinya Wihdat al-wujud masuk ke Indonesia pada abad ke-12, bersamaan dengan masuknya Islam secara masif. Para ulama yang mengecam lantaran para pengikutnya tidak memahami secara memadai, yang lebih menekankan imanensi Tuhan tehadap alam, padahal dalam pemahaman yang benar mestinya metafisika wihdat al-wujud sebagai konsep tidak pernah menekankan salah satu antara omanensi dan transendensi Tuhan.

Ada dua langkah cerdas dari kalangan ulama penganut faham wihdat al-wujud demi menyelesaikan benang kusut perdebatan dan resistensi yang berkepanjangan tersebut, yaitu pertama, memunculkan ajaran martabat tujuh yang menjelaskan proses tajalli (manifestasi) al-Haq (Yang Maha Benar) secara sederhana dan ringkas. Dan kedua, menyadari akan pentingnya harmonisasi antara syari’at dan tasawuf.

Namun, kecenderungan ortodoksi tasawuf dan meninggalkan faham wahdat al-wujud semakin menguat di Indonesia semenjak abad ke-18. Ada pembagian doktrin dan kitab tasawuf yang boleh diajarkan dan dikaji dan  ada yang dilarang. Dan doktrin dan kitab tasawuf yang dilarang di ataranya adalah wihdat al-wujud. Sampai abad ke-20, hampir tidak ditemukan pengajaran tentang ajaran wihdat al-wujud, seperti kitab-kitab yang ditulis Ibnu Arabi di pesantren-pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam di Indonesia, kecuali bagi orang-orang tertentu yang dianggap sudah mumpuni dan mampu mem-filter atau memilih-memilah antara tasawuf yang benar dan salah.

Tulisan ini hendak memotret perkembangan, dinamika, dan perubahan konsepsional wahdat al-wujud dari masa ke masa, dari generasi ke generasi, dari para tokohnya di Timur Tengah sampai terjadi perubahan dan akulturasi di Indonesia. bahwa wujudiyah atau wahdat al-wujud (the unity of being) sebagai bagian dari tasawuf falsafi yang cukup kontroversial di kalangan umat Islam di Timur Tengah ataupun di Indonesia. Tidak sedikit para tokohnya yang menjadi martir, sebagaimana di Timur Tengah yaitu al-Hallaj (244/857-309/922), ‘Ain Qudhat al-Hamdani (492/1099-525/1131) dan Suhrawardi (550/1155-587/1191) yang ketiga-tiganya dihukum mati, sebagai bukti dari resistensi dan reaksi negatif dari masyarakat pada saat itu. Sedangkan di Indonesia, wahdat al-wujud sering diidentikkan dengan Hamzah Fanshuri yang dihukum mati oleh rezim dan Syekh Siti Jenar, yang keduanya bernasib menjadi martir.

Namun, sebelum wahdat al-wujud dituduh sebagai faham yang “disalah artikan”, ia pernah mencapai puncak kegemilangannya, yaitu pada masa Pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456-1477 M.) di nusantara (Malaka), yang menurut para ahli menyatakan bahwa faham Insan Kamil (Manusia Sempurna) al-Jili (w. 805/1403) dimaksudkan sebagai alat atau justifikator religius untuk mendewa-dewakan golongan raja, sebab dalam kitab al-Insan al-Kamil al-Jili terdapat kisah yang diceritakan bahwa Nabi Khidir masih hidup dan menjadi wazir Iskandar Zulkarnain. Kisah ini sebagai dukungan bagi raja Malaka yang secara kebetulan keturunan Iskandar Zulkarnain.

Tasawuf falsafi dan wahdat al-wujud pun masuk ke Aceh, pada masa pemerintahan Sultan Alaudin Mansyur Syah (1581-1587), dengan tibanya Abu al-Khair Ibn Hajar dari Makkah, pengarang kitab Saif al-Qati’, penganut aliran Syi’ah, meyakini kebenaran filsafat wahdat al-wujud dan konsep a’yan at-tasbitah (entitas-entitas permanen). 

Pada saat yang bersamaan, resistensi pun tidak dapat dielakkan. Polemik antar ulama terus mewarnai perjalanannya. Perdebatan di ruang publik tak pelak lagi menjadi keniscayaan sejarah. Pembredelan dan pemberangusan kitab-kitab wahdat al-wujud terjadi.

Melihat fenomena wahdat al-wujud yang begitu kontroversi tersebut, muncul seorang sufi dari India abad ke-17, yaitu Muhammad Fadlullah al-Burhanpuri (w. 1620) menggagas doktrin martabat tujuh yang berusaha menjelaskan wahdat al-wujud dengan cara-cara yang ringan, ringkas dan menjadi terhindar dari polemik. Karyanya yang menjelaskan martabat tujuh adalah kitab Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabi, yang dikirim ke Aceh pada tahun sekitar 1590. Dan kitab tersebut lah yang dijadikan rujukan utama dalam memahami doktrin wujudiyah. Di nusantara Syeikh Syams al-Din al-Sumatrani (w. 1630) dikenal sebagai ulama yang pertama kali menganjurkan agar merujuk pada kitab tersebut, seperti pernyataannya dalam kitab Jauhar al-Haqaiq, Nur al-Haqaiq, Mir’at al-Imam (Mir’at al-Mu’minin) dan al-Harakat.

Sejatinya martabat tujuh merupakan pengembangan dari martabat lima yang digagas oleh al-Jili dan Hamzah Fansuri. Meski ada perbedaan dalam rincian dan istilah yang digunakan, seperti martabat lima al-Jili yaitu al-‘Amma, Ahadiyya, Huwwiya, Anniya, Wahidiya, dst.; martabat lima Hamzah Fansuri yaitu Ahadiya, Ta’ayyun al-Awwal (2 aspek), Ahad, Wahid, Ta’ayun al-Tsani, dst.; sedangkan martabat tujuh al-Burhanpuri yaitu Ahadiya, Wahda, Wahidiyya, ‘Alam al-Arwah, ‘Alam al-Mitsal, ‘Alam al-Ajsam, dan ‘Alam al-Insan.    

Martabat tujuh sebagai penjelasan dari doktrin wahdat al-wujud semakin terkenal setelah mendapatkan pendukung dan pengikut baik di Aceh pada masa ‘Abd al-Rauf al-Sinkili maupun di Jawa. Ada beberapa murid ‘Abd al-Rauf al-Sinkili di Jawa yang mengajarkan doktrin martabat tujuh, seperti ‘Abd al-Muhyi di Pamijahan, yang disebarkan oleh muridnya yang dikenal Bagus Nur Tjadin dari Cirebon, purtanya Bagus Anom (Mas Pekik Ibrahim) dan Haji ‘Abdullah melalui saluran tarekat Syattariyah.

Di Jawa Tengah, wujudiyah disebarkan oleh Embah Mutamakkin, yang tertera dalam Serat Centini, yang isinya bercerita tentang kisah polemik antara Ketib Anom Kudus dengan Haji Mutamakkin yang menganut wahdat al-wujud, dan Serat Dewa Ruci dan komentar yang ditulis oleh Yasadipa I (w. 1803) pada akhir abad ke-18. Dan doktrin martabat tujuh pun dipaparkan oleh Ranggawarsita dalam Wirid Hidayat Jati.

Konsep martabat tujuh pada abad ke-17 masuk ke wilayah kesultanan Buton, pada masa kekuasaan Sultan Laelangi Dayan Ihsan al-Din yang membuat undang-undang negara berdasarkan doktrin martabat tujuh. Dimungkinkan masuk melalui karya Syams al-Din al-Sumatrani seperti Nur al-Daqaiq.

Terdapat keunikan dari sebuah perjalanan sejarah konsep wahdat al-wujud di Indonesia, yang pada awalnya mendapatkan tantangan dan penolakan dari sebagian besar masyarakat Islam, setelah munculnya doktrin martabat tujuh sebagai interpretasi atau reinterpretasi wahdat al-wujud akhirnya diterima oleh masyarakat dan mengalami kegemilangan, lantaran dianggap selaras dengan doktrin tasawuf sunni.

Wihdat al-Wujud: Konsep dan Ajaran

Konsep dan ajaran wahdat al-wujud yang diusung oleh tiga tokoh, yaitu Ibnu ‘Arabi (569/1165-638/1240), ‘Abd al-Karim al-Jili (767/1365-805/1402) dan Ibn al-Fadlullah al-Burhanpuri. Satu persatu dijabarkan riwayat dan karya-karyanya, setelah itu dijelaskan poin-poin penting pemikirannya yang terkait dengan wahdat al-wujud. Penulis disertasi ini menjelaskan, pertama, Wahdat al-Wujud Ibn ‘Arabi (569/1165-638/1240), yang membahas beberapa poin besar gagasan Ibnu Arabi. Yaitu,

1). Tuhan dan alam semesta. Ibnu Arabi menegaskan bahwa realitas atau wujud tunggal yang hakiki adalah Allah, sedangkan alam semesta yeng majemul dan serba banyak ini hanyalah sebuah wadah manifestasi (tajalli) dari segenap asma’ (nama-nama) dan sifatNya. Realitas tunggal itu mempunyai dua aspek yaitu Tuhan bila dipandang sebagai esensi dan makhluk bila ditinjau sebagai fenomena yang memanifestasikan esensinya itu.

2). Tanzih (Transendensi) dan tasybih (Imanensi). Menurut Ibnu Arabi, sebagian ayat-ayat al-Quran mentanzihkan dan sebagian yang lain mentasybihkan-Nya. Dengan demikian, Tuhan ditanzihkan dengan tanpa menafikan tasybih, dan mentasybihkan dengan tanpa menafikan tanzih. Tuhan adalah dzat yang tanzih (transenden), berbeda dengan makhluknya, sekaligus tasybih (imanen) serupa dengan makhluknya sebab makhluk adalah replika-Nya. 

3). Tajalli al-Haq (Manifestasi Yang Maha Benar). Tajalli Tuhan menurut Ibnu Arabi mengambil dua bentuk, yaitu dzati dan tajalli syuhudi. Tajalli dalam bentuk yang pertama (zati) hanya terjadi dalam esensi Tuhan, oleh sebab itu wujudnya tidak berbeda dengan esensi Tuhan. Sedangkan tajalli syuhudi mengambil citra aktual dalam berbagai fenomena alam semesta.

Kedua, Wahdat al-Wujud al-Jili (767/1365-805/1402). Setelah penulis menjelaskan riwayat hidup dan karya-karya al-Jili, kemudian dijelaskan poin-poin penting pemikiran wahdat al-wujud al-Jili, yaitu;

 1). Tuhan dan alam. Penciptaan makhluk atau alam semesta dari proses tajalli (manifestasi) Tuhan. Menurut al-Jili, tajalli Tuhan yang berlangsung secara terus menerus ini terjadi dalam lima tingkatan. Yaitu martabat uluhiyah, martabat ahadiyah, martabat wahidiyah, martabat rahmaniyah dan martabat rububiyah.

2). Konsep Insan al-Kamil (Manusia Sempurna). Insan kamil (manusia sempurna) adalah wadah tajalli (manifestasi) Tuhan yang paling sempurna. Sebab hanya manusia sempurna yang mampu menampakkan nama-nama Tuhan secara utuh dan sempurna.

Insan kamil memiliki tiga tingkat. Pertama, manusia sempurna yang hanya dapat merealisasikan nama Tuhan pada dirinya. Kedua, insan kamil (manusia sempurna) dikaitkan dengan realitas kasih sayang Tuhan. Dan ia telah memiliki sebagian pengetahuan tentang hal-hal ghaib yang telah dibukakan Tuhan kepadanya. Ketiga, insan kamil memiliki pengetahuan rahasia penciptaan takdir, ia telah mampu menampilkan manifestasi Ilahi secara utuh.

Dan ketiga, Wahdat al-Wujud al-Burhanpuri. Setelah penulis menjelaskan riwayat hidup dan karya-karyanya. Ia menjelaskan beberapa persoalan yang sangat penting, yaitu;

1). Tuhan dan Alam Semesta. Sebagaimana pengikut doktrin wahdat al-wujud lainnya, al-Burhanpuri pun berpendapat bahwa satu-satunya yang memiliki wujud hakiki dan realitas tunggal hanya Allah. Sedangkan yang lainnya adalah manifestasi dari dzatNya.

2). Martabat Tujuh (al-Maratib al-Sab’ah) al-Burhanpuri. Menurut al-Burhanpuri bahwa Tuhan menampakkan dirinya (tajalli) melalui tujuh tahap wujud dan penciptaan manusia merupakan tahap terakhir serta tahap kreasi yang paling paripurna dari seluruh rangkaian tajalli-Nya atau al-maratib al-sab’ah (determinasi tujuh).

Determinasi pertama (maratib), la ta’ayun atau ahadiyah (the unity) atau disebut dengan indeterminasi. Wujud dalam martabah ini tidak mempunyai sifat, tidak disifati dan terbebas dari segala ikatan. Dikatakan sebagai zat Mutlak atau Ghaybu al-Ghuyub (Misteri yang Ghaib) atau Ghaib al-Huwiyyah (identitas tak terdeteksi).

Kedua, determinasi pertama (maratib al-ta’ayyun al-awal). Tuhan berkehendak menciptakan sesuatu oleh karena Dia mengetahui zat dan sifatNya serta seluruh maujudat, hanya saja secara gelobal, belum terperinci.

Ketiga, determinasi kedua (maratib al-ta’ayyun al-tsani). Tuhan mengetahui zat dan sifatNya serta seluruh maujudat secara terperinci.

Keempat, ‘alam al-arwah yaitu pengumpamaan (ibarat) dari segala sesuatu yang ada di alam ini yang bersifat murni dan sederhana yang tampak pada zat-zat dan semisalnya. 

Kelima, ‘alam al-mitsan, sebuah ungkapan dari sesuatu yang halus yang tidak menerima susunan dan tidak dapat diceraikan bagian-bagiannya.

Keenam, ‘alam al-ajsama merupakan pengungkapan tentang segala sesuatu yang ada dan tersusun dengan susunan yang padat dan kasar serta dapat dibagi dan dipisahkan.

Ketujuh, martabah al-jam’iyah atau martabat al-Insan (martabat manusia) adalah martabat bagi semua martabat yang telah disebutkan baik yang bersifat jasmani, yang bersifat nurani, begitu pula wahdat dan wahidiyyah, tajalli yang terakhir.

Wujudiah atau Wihdat al-Wujud di Indonesia

Tasawuf sebagai kanal penyebaran Islam pertama kali di bumi Indonesia. Berbagaimacan teori masuknya Islam ke Indonesia dijabarkan secara rinci, ada yang mengatakan Islam datang dari Gujarat, India, Yaman, Arab, dan yang lainnya. Dan proses penyebarannya tidak bisa lepas dari peran penting para pedagang yang lelaku sufi atau para dai yang berjiwa sufi, sehingga masuknya Islam ke Indonesia tidak melalui peperangan, tidak ada tumpahan darah yang mengalir, melainkan dengan cinta kasih dan damai.

Setelah memaparkan sejarah singkat masuknya Islam di Indonesia. Penulis disertasi ini menjelaskan sejarah masuk dan berkembangnya doktrin wujudiyah atau wahdat al-wujud di Indonesia. Penulis menjelaskan perkembangan wujudiyah berbagai wilayah yang ada di Indonesia. Pertama, penulis menjelaskan transmisi, penyebaran dan perkembangan wujudiyah atau doktrin wahdat al-wujud di tanah Jawa, yang dikenalkan dan dipresentasikan oleh Syekh Siti Jenar, Ahmad Mutamakin yang diceritakan dalam Serat Cabolek, Abdul Muhyi di Pamijahan yang mengajarkan Martabat Tujuh, dan Ranggawarsita yang mengenalkan wujudiyah lewat sastra, sebab ia merupakan apa yang dikenal sebagai “Pujangga Penutup”.

Trnasmisi dan penyebaran wujudiyah di wilayah Aceh dikenalkan dan diajarkan oleh Hamzah Fansuri yang mendapatkan pengikut yang cukup banyak dan bahkan mendapatkan dukungan penguasa. Meski setelah itu, diberangus oleh seorang ulama, yang mendapatkan mandat jabatan qadli al-qudhat (Hakim Tinggi), yaitu Nur al-Din al-Raniri.

Transmisi dan Penyebaran Doktrin Wahdat al-Wujud di Sumatra dikenalkan oleh Syams al-Din al-Sumatrani dengan mengajarkan Martabat Tujuh; ‘Abd al-Rauf al-Sinkili yang berusaha membaruan doktrin Wujudiyah dengan mengkompromikan antara tasawuf al-Ghazali dan Ibnu Arabi; Abd as-Samad al-Palimbani mentransformasikan doktrin wujudiyah di Palembang.

Transmisi dan Penyebaran Doktrin Wahdat al-Wujud di Sulawesi, terdapat Syekh Yusuf al-Makassari sebagai eksponen yang menyebarkan doktrin wujudiyah atau wahdat al-wujud yang dikenalkan ke halayak ramai, khususnya melalui kanal atau tempat penyaluran hasrat spiritualnya yaitu Tarekat Khalwatiyah.

Transmisi dan Penyebaran Doktrin Wahdat al-Wujud di Kalimantan dilakukan oleh Muhammad Aidarus di Buton dan Muhammad Nafis al-Banjari di wilayah Kamilantan bagian Banjar.

Pembaharuan Wujudiyah di Indonesia

a. Karakteristik dan Kecenderungan

Konflik internal antar ulama dalam menyikapi doktrin wujudiyah terjadi di dunia Islam pada umumnya, baik nusantra ataupun bahkan di Timur Tengah. Embrio polemik dan perdebatan sufistik ini bermula dari sejarah adanya dua kubu tasawuf yang berbeda cara pandang spiritualitasnya, yaitu kubu Khurasan dan Baghdad. Kubu Khurasan lebih menitik tekanpan pada aspek kontemplasi, mengutamakan tawakal, dan hidup asketisme yang luruh bersama Tuhan. Sehingga ada kesan menurut sebagain kalangan bahwa para sufi dari kubu Khurasan seakan-akan mengabaikan aspek syariat sebagai bagian dimensi eksoterik agama. Eksponenya adalah Abu Yazid al-Basthami dengan doktrin fana, baqa dan manunggal bersama Allah; al-Hallaj dengan hulul-nya sampai hukumat mati tidak bisa dihindarinya, demikian juga sufi Dzun al-Nun al-Misri (w.245/859) yang difonis hukum mati oleh fuqhaha madzhab Maliki di Mesir.

Sedangkan kubu Baghdad lebih menitik tekankan pada aspek moralitas (akhlak) yang sempurna dan melaksanakan syari’at dengan benar, baik dan tepat. Eksponennya adalah al-Harits al-Mahatsibi (w.243 H.) dan al-Juneid al-Baghdadi (w. 298 H.).

Antar kedua kubu, Khurasan yang berorientasi tasawuf falsafi dan Baghdad yang cenderung pada tasawuf sunni, sejatinya hanya terjadi polemik dan berdebat di antara mereka, sebatas perbedaan cara pandang yang didiskusikan di ruang publik, tidak sampai konflik berdarah-darah atau tidak sampai satu kubu dengan kubu lainnya saling meniadakan. Justru yang sangat keras menentang kubu Khurasan yang cenderung pada tasawuf falsafi itu adalah dari kalangan ahli fikih dan teologi. Sebab beberapa kasus penjatuhan hukuman mati pada sufi-sufi falsafi disebabkan adanya fatwa dari kalangan ahli fikih yang berada di barisan rezim penguasa.

Fenomena yang sama terjadi juga di Islam nusantra, di satu sisi ada ulama yang menganut pandangan spiritaulisme wujudiyah atau wahdat al-wujud dan di sisi lain terdapat ulama yang menolak doktrin wahdat al-wujud lantaran menganggap ada ulama yang menyimpang dari ajaran Islam yang benar. Sampai ternjadi konflik, tidak hanya konflik fertikal bahkan konflik horizontal yang terjadi kristalisasinya memuncak pada fonis hukuman mati pada Siti Jenar di Jawa, Abdul Hamid di Kalimantan, dan para pengikut Hamzah Fansuri yang difatwa sesat oleh Nur al-Din al-Raniri.

Setelah itu, muncullah para sufi yang berusaha memperbarui wacana tasawuf falsafi yang memiliki catatan hitam dan kelam dalam sejarah dunia Islam Arab atau pun Indonesia. Mereka disebut sebagai para sufi pembaru. Tujuan pembaruan tersebut adalah menengah-nengahi atau moderasi antara kedua kecenderungan tersebut demi mencapai rekonsiliasi, sebab kedua-duanya mengandung kekurangan dan kelebihannya sekaligus, yang jika kelebihannya diambil dapat disinergikan dalam rancang bangun epistemologi sufistik yang memadai. Demi mencapai tujuan itu, mereka melakukan beberapa langkah, pertama, melakukan penafsiran ulang atas doktrin wujudiyah dengan mensederhanakan teori-teori yang terkesan rumit, agar tidak keliru dalam memahaminya. Kedua, menghilangkan doktrin tasawuf yang cenderung berlebihan (extravagant). Ketiga, mempertegas identitas Tuhan dan makhluk, sehingga keduanya terdapat pembatasan yang jelas.

Keempat, menilainya secara obyektif. Sebagaimana Nur al-Din al-Raniri yang menganggap sesat pengikut Hamzah Fansuri yang memiliki faham wujudiyah, tapi pada saat yang sama ia membenarkan doktrin wujudiyah Ibnu Arabi. Sebab menurut al-Raniri bahwa mereka menyimpang dari pandangan Ibnu Arabi yang tepat. Kelima, menekankan moralitas yang paripurna (akhlak al-karimah). Tasawuf adalah akhlak yang baik dan benar. Dan keenam, menggabungkan antara fikih dan tasawuf. Dan belakangan pembaru tasawuf diistilahkan oleh Fazlur Rahman sebagai neo-sufisme. Pusat perhatian neo-sufisme adalah rekonstruksi sosio moral masyarakat muslim. Dengan demikian, mereka cenderung mengindar dari tasawuf yang mengandung eskatisme dan kandungan metafisikanya, dan digantikan dengan dalil-dalil ortodoksi.          

Perdebatan dan polemik tersebut di nusantara (Indonesia kala itu) akan memusat ke kepemerintahan atau kerajaan, sebagai sentran kekuasaan bagi rakyatanya, baik di Aceh, Sumatera, Kalimatan, Jawa, maupun di Sulawesi. Perebutan qadhi al-qudhat adalah niscaya dilakukan, sebab seorang yang menjabat itu adalah orang yang memiliki otoritas dalam memfonis hukuman baik dan sesat.

b. Ortodoksi dan Rekonsiliasi Tasawuf Islam

Persoalan tasawuf yang semula adalah persoalan privasi atau pribadi seseorang pelaku spiritual (salik), dan rekasinya bersifat eklusif antara dirinya dengan Tuhan. Dalam perkembangannya mengalami dinamisasi menjadi sebuah gerakan spiritual yang terorganisir dan masif, yaitu munculnya tharekat-tharekat. Dan dengan munculnya tharekat, yang dulunya tasawuf sebagai laku pribadi menjadi laku sosial. Dengan demikian, jika ada persoalan yang berakitan dengan spiritaul dan sufisme, secara sertamerta akan merembet dan menyebar dengan cepat. Gesekan pun tidak sekedar individu vis a vis individu atau masyarakat, bahkan lebih jauh gesekan antara komunitas satu tharekat vis a vis tharekat yang lain.

Munculnya fenomena tharekat akibat dari keresahan dan kekhawatiran sebagian syekh sufi akan berkembangnya doktrin wahdat al-wujud di kalangan masyarakat yang tanpa kontrol. Dan tharekat diciptakan bertujuan agar faham dan laku tasawuf mendapatkan kontrol dan arahan yang benar dan mereka tidak tergelincir ke faham-faham yang rumit dan menyimpang. Ibarat organisasi, tharekat memiliki mekanisme, ajaran, aturan, wirid, visi dan misi tertentu, sehingga anggota-anggotanya akan memegang tegung arahannya. Alih-alih tharekat-tharekat didirikan dalam upaya membentengi akidah masyarakat dari tasawuf yang bersifat ekstravagan (berlebih-lebihan), sebagian tharekat mengajarkan tasawuf yang dianggap mengandung ajaran berlebih-lebihan. Gesekan di ruang publik pun tidak terhindarkan—disamping adanya kontestasi perebutan pengikut.    

Di samping tharekat, menguatnya perhatian pada aspek eksoterik (fikih)—juga teologi (tauhid)—di kalangan ulama nusantara. Ulama fikih menyikapi wahdat al-wujud adakalahnya bersikap ekstrim serta keras menentangnya dan adakalanya sebagian yang bersikap moderat.

Ulama yang menentang secara ekstrim terhadap penganut paham wahdat al-wujud di antarnya adalah Nur al-Din al-Raniri dengan memberi hukuman kafir dan boleh dibunuh bagi pengikut paham wahdat al-wujud.

Di samping itu, di Minangkabau muncul gerakan Islam purtitan (kaum modernis) yang diilhami atau terpengaruh oleh kamu Wahabi, yang keras dan ekstrim menentang keras paham wahdat al-wujud secara khusus dan tasawuf secara umum. Islam puritan dari kalangan muda (kaum Mudo) menentang keberisalan kalangan tua (kaum Tuo) yang bernuansa tasawuf. Ketika itu sampai menimbulkan peristiwa perang Paderi. Jika Nur al-Din al-Raniri masih menerima ajaran tasawuf bagian dari agama Islam, meski memilik-memilah wilayah yang tepat dan yang menyimpang, seperti wahdat al-wujud. Sedangkan kaum Mudo di Minangkabau menolak secara total terhadap tasawuf.

Sedangkan pembaru tasawuf yang menekankan aspek eksoterisme Islam yang bersikap moderat terhadap pengikut paham wahdat al-wujud, di antara tokohnya yaitu ‘Abd al-Rahman al-Sinkili dengan mentafsiri ulang (reinterpretasi) pandangan wahdat al-wujud-nya Ibnu Arabi, khususnya pada persoalan identitas serta atribut Tuhan dan makhluk. Sebagaimana yang dijelaskannya dalam kitab Tanbih al-Masyi, bahwa hamba tetap menjadi hamba betapapun ia naik pada tingkat yang tinggi (taraqqi), dan Tuhan tetap Tuhan meskipun Ia turun (tanazzul). Ia juga tidak menekankan imanensi Tuhan daripada transendensiNya. Sebab sejatinya, Ibnu Arabi sendiri menyeimbangkan antara tanzih (transenden) dan imanen (tasybih) yang ada pada Tuhan. ‘Abd al-rahman al-Sinkili mengapresiasi aspek eksotekrik al-Raniri dan mengadopsi askep esoteriknya al-Burhanpuri;

Yusuf al-Maqasaari pun meski mengapresiasi atau bahkan mengadopsi ungkapan-ungkapan dari pendukung wahdat al-wujud seperti Ibnu Arabi, al-Jili, al-Hallaj, Abu Yazid al-Bustami dan al-Burhanpuri, ia tetap membedakan antara hamba dan Tuhan. Ia berkeyakinan bahwa sejauh apapun langkah atau terbang sang salik, tetap pada pijakan syari’at, tidak boleh sekali-kali meninggalkan syari’at;

Abd al-Shamad al-Palimbani mengadakan penyelarasan antara tasawuf al-Ghazali dan Ibnu Arabi. Karyanya, Siyra al-Salikin, merupakan karya adaptasi kitab Ihya al-‘Ulumuddin karya al-Ghazali, dengan beberapa tambahan, menjelaskan pentingnya syari’at untuk mencapai makrifat. Ia juga mengadopsi penjelasan yang mengacu pada madzhab wahdat al-wujud seperti karya Ibnu Arabi, al-Jili, Syams al-Din al-Sumatrani, al-Burhanpuri, dll., sekaligus mengadopsi paham-paham yang lain. Membuat karya tasawuf yang bersifat eklektis. Bahkan ia menjelaskan wahdat al-wujud dengan menggunakan pendekatan dan perspektif al-Ghazali;

Selanjutnya Muhammad Nafis al-Banjari mendamaikan tasawuf al-Ghazali dan Ibnu Arabi yang tercermin dalam kitab karyanya, Durra al-Nafis, yang membagi tauhid pada empat bagian, yaitu al-tauhid al-af’al (keesaan perbuatan Tuhan), tauhid as-sifah (keesaan sifat-sifat Tuhan), tauhid al-asma’ (keesaan nama-nama Tuhan) dan tauhid al-dzat (keesaan esensi Tuhan) yang merupakan tauhid tertinggi. Dan tauhid tertinggi ini termasuk di dalamnya ajaran wahdat al-wujud, sedangkan orang yang hendak mendaki ke tauhid yang paling tinggi tersebut harus melalui jalan syari’at, mustahil orang akan mendapatkan pengalaman kasyf (penyingkapan spiritual) tanpa melalui jalan syari’at. Selanjutnya banyak ulama yang berusaha mensintesakan tasawuf al-Ghazali dan Ibnu Arabi, seperti Arsyad al-Banjari, dll.   

Sementara di Jawa, ada dua Serta yang berbeda isi bahkan bertentangan, yaitu Serta Cabolek dan Serat Centini. Serat Cabolek yang berisi kisah Kyai Mutamakkin yang menyimpang dari jalan syari’at dan Katib Anom yang patuh pada syari’at. Berbeda dengan karya Kyai Mutamakkin yang asli, yaitu ‘Arsy al-Muwahidin, yang bertolak belakang dengan isi Serat Cabolek. Justru dalam karyanya yang asli Kyai Mutamakkin menekankan juga aspek syari’at dalam Islam.

Perkembangan selanjutnya, pada abad ke-19 paham wahdat al-wujud berangsung-angsur ditinggalkan dan karya-karya Ibnu Arabi nyaris tidak dikaji dan dibaca oleh ulama yang memiliki masa banyak. Hanyak sedikit orang yang tertarik membaca dan memahaminya.

Di Jawa, muncul tiga tokoh yang cukup berpengaruh, yaitu Ahmad Rifa’i (1875) dari Kalisalak yang produktif menulis dengan bahasa Arab dan ditulis dengan syair-syair Arab Pegon, Muhammad bin Umar al-Nawawi al-Bantani (1230/1813-1314/1897) dari Banten yang produktif menulis kitab dengan bahasa Arab dan Muhammad Kholil dari Bangkalan Madur yang menulis dan memiliki pesantren yang kelak melahirkan ulama-ulama yang sangat berpengaruh di Indonesia. Di antara murdinya adalah KH. Hasyim Asy’ari. Jaringan ulama yang di Jawa telah mengusung tasawuf sunni dan berorientasi pada fikih. Tasawuf al-Ghazali sangat dominan dan mendapatkan peminat yang cukup luas, khususnya kalangan santri, lantaran di pesantren terdapat kurikulum atau ekstrakurikuler mata pelajaran kitab-kitab al-Ghazali. Sehingga paham wahdat al-wujud tidak ada peminatnya. Cukup disayangkan memang, padahal sebelumnya sebagian ulama telah berusaha mengawinkan tasawuf al-Ghazali dan Ibnu Arabi. Namun pada abad ke-19 sampai sekarang justru tasawuf al-Ghazali lah yang berpijar dan mengudara, sedangkan khazanah tasawuf Ibnu Arabi redup.

Penutup

Wihdat al-wujud masuk ke Indonesia pada abad ke-12, bersamaan dengan masuknya Islam secara masif. Ada beberapa kendala yang mengganjal perkembangan wahdat al-wujud di Indoneisa, di antaranya yaitu pertama, masyarakat baru mengenal Islam, sehingga belum bisa diajak memahami wahdat al-wujud yang cenderung rumit dan agak susah untuk difahami secara maksimal. Kedua, lantaran konsep wahdat al-wujud cukup rumit, sehingga para pengikut atau penggemarnya sering kali salah memahaminya, atau berlebihan yang keluar dari jalur wahdat al-wujud yang dikonsepkan oleh pendahulunya. Para ulama yang mengecam disebabkan para pengikut wahdat al-wujud tidak memahami secara memadai, seperti lebih menekankan imanensi Tuhan tehadap alam, padahal dalam pemahaman yang benar mestinya metafisika wihdat al-wujud sebagai konsep tidak pernah menekankan salah satu antara imanensi dan transendensi Tuhan. Justri orang seperti Ibnu Arabi, al-Jili dan Hanzah Fansuri menyeimbangkan antara imanensi (tasybih) dan transendensi (tanzih) Tuhan.

Ada langkah-langkah cerdas dari kalangan ulama penganut faham wihdat al-wujud demi menyelesaikan benang kusut perdebatan dan polemik antar ulama serta resistensi masyarakat yang berkepanjangan tersebut, yaitu pertama, memunculkan ajaran martabat tujuh yang menjelaskan proses tajalli (manifestasi) al-Haq (Yang Maha Benar) secara sederhana dan ringkas. Dan kedua, menyadari akan pentingnya harmonisasi antara syari’at dan tasawuf. Dan mengkawinkan keduanya dalam satu entitas doktrin.

Namun, kecenderungan ortodoksi tasawuf dan meninggalkan faham wahdat al-wujud semakin menguat di Indonesia semenjak abad ke-18. Ada pembagian doktrin dan kitab tasawuf yang boleh diajarkan dan dikaji dan  ada yang dilarang. Dan doktrin dan kitab tasawuf yang dilarang adalah kitab-kitab yang menjelaskan kandungan doktrin wihdat al-wujud. Sampai abad ke-20, hampir tidak ditemukan pengajaran tentang doktrin wihdat al-wujud, seperti kitab-kitab yang ditulis Ibnu Arabi, di pesantren-pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam di Indonesia, kecuali bagi orang-orang tertentu yang dianggap sudah mumpuni dan mampu mem-filter atau memilih-memilah antara tasawuf yang benar dan salah dan itupun dipelajari secara outodidak (belajar sendiri), bukan ada dukungan dari pesantren sebagai lembaga.      

Sabtu, 22 September 2012

Islam Di Nusantara Dan Tranformasi Kebudayaan Melayu



Islam Di Nusantara Dan Tranformasi Kebudayaan Melayu

Oleh:
Abdul Hadi W. M.

Sebenarnya apa yang disebut orang melayu bukanlah suatu komunitas etnik atau sukubangsa sebagaimana dimengerti banyak orang dewasa ini. Ia sebenarnya mirip dengan bangsa atau kumpulan etnik-etnik serumpun yang menganut agama yang sama dan menggunakan bahasa yang sama. Ke dalamnya melebur pula penduduk keturunan asing seperti Arab, Persia, Cina dan India, disamping keturunan dari etnik Nusantara lain. Semua itu dapat terjadi karena selain mereka hidup lama bersama orang Melayu, karena juga memeluk agama yang sama serta menggunakan bahasa Melayu dalam penuturan sehari-hari. Inilah yang menyebabkan orang Melayu memiliki keunikan tersendiri dibanding misalnya orang Jawa atau Sunda.

Etnik-etnik serumpun lain pada umumnya menempati suatu daerah tertentu. Tetapi orang Melayu tidak. Mereka tinggal di beberapa wilayah yang terpisah, bahkan di antaranya saling berjauhan. Namun di mana pun berada, bahasa dan agama mereka sama, Melayu dan Islam. Adat istiadat mereka juga relatif sama, karena didasarkan atas asas agama dan budaya yang sama. Karena itu tidak mengherankan apabila Kemelayuan identik dengan Islam, dan kesusastraan Melayu identik pula dengan kesusastraan Islam. Bagi mereka yang tidak mengetahui latar belakang sejarahnya fenomena ini tidak mudah dipahami. Untuk itu uraian tentang sejarahnya sangat diperlukan.

Setidak-tidaknya ada delapan faktor yang menyebabkan orang Melayu mengidentifikasikan diri dan kebudayaannya dengan Islam. Pertama, faktor perdagangan; kedua, perkawinan, yaitu antara pendatang Muslim dengan wanita pribumi pada tahap awal kedatangan Islam; ketiga, faktor politik seperti mundurnya kerajaan Hindu dan Buddha seperti Majapahit dan Sriwijaya; keempat, faktor kekosongan budaya pasca runtuhnya kerajaan Buddhis Sriwijaya di kepulauan Melayu; kelima, hadirnya ulama sufi atau faqir bersama tariqat-tariqat yang mereka pimpin; keenam, pengislaman raja-raja pribumi oleh para ulama sufi atau ahli tasawuf; ketujuh, dijadikannya bahasa Melayu sebagai bahasa penyebaran Islam dan bahasa pengantar di lembaga-lembaga pendidikan Islam; delapan, mekarnya tradisi intelektual baru di lingkungan kerajaan-kerajaan Melayu sebagai dampak dari maraknya perkembangan Islam.

Faktor perdagangan telah sering dikemukakan. Agama Islam muncul di Nusantara disebabkan kehadiran pedagang-pedagang Muslim dari negeri Arab dan Persia sejak abad ke-8 dan 9 M. Dengan ramainya kegiatan pelayaran dan perdagangan yang dilakukan kaum Muslimin pada abad-abad berikutnya, terutama dari abad ke-11 hingga abad ke-17 M, perkembangan agama Islam ikut marak pula. Pada mulanya komunitas Islam tumbuh di kota-kota pesisir yang merupakan pelabuhan utama atau transit pada zamannya. Di sini tidak sedikit pedagang Muslim asing itu tinggal lama dan kawin mawin dengan penduduk setempat. Semua itu merupakan cikal bakal berkembangnya komunitas Islam di Nusantara. Kegiatan perdagangan dan penyebaran Islam kemudian juga melibatkan penduduk pribumi, termasuk orang Melayu dan etnik-etnik pesisir lain yang meleuk agama Islam. Tradisi dagang (merantau untuk berniaga) lantas tumbuh di kalangan etnik pesisir ini.

Islam dan Kepulauan Melayu

Masuk dan berkembang pesatnya agama Islam di Indonesia pada abad ke-13 – 17 M memunculkan banyak pendapat yang berbeda-beda bahkan saling bertentangan. Khususnya tentang darimana agama ini datang dan siapa yang membawanya masuk. Begitu pula mengenai saluran-saluran komunikasi yang digunakan sehingga memungkinkan agama ini diterima secara luas oleh penduduk Nusantara dalam waktu yang relatif singkat. Semula diduga bahwa yang membawa dan memperkenalkan agama ini di kawasan ini ialah pedagang-pedagang dari Gujarat, India. Sejak itu perdagangan dipandang sebagai saluran utama bagi pesatnya perkembangan Islam di kepulauan Nusantara. Tetapi penelitian lebih lanjut menunjukkan bahwa faktornya sangat kompleks. Sebelum berkembang pesat, Islam harus menempuh jalan yang berliku-liku dan rumit serta panjang, dan faktornya bukan hanya perdagangan semata-mata.

Bukti-bukti yang lebih absah seperti berita-berita Arab, Persia, Turki, dan teks-teks sejarah lokal memperkuat keterangan bahwa Islam hadir di kepulauan Nusantara dibawa langsung dari negeri asalnya oleh pedagang-pedagang Arab, Persia dan Turki. Gujarat dan bandar-bandar lain di India seperti Malabar dan Koromandel hanyalah tempat persinggahan saja sebelum mereka melanjutkan pelayaran ke Asia Tenggara dan Timur Jauh. Pada abad ke-12 dan 13 M, disebabkan banyaknya kekacauan dan peperangan di Timur Tengah termasuk Perang Salib, mendorong penduduk Timur Tengah semakin ramai melakukan kegiatan pelayaran ke Asia Tenggara (Hasan Muarif Ambary 1998; Azyumardi Azra 1999).

Faktor yang turut menentukan bagi bertambah ramainya kegiatan perdagangan bangsa Arab dan Persia di Asia Tenggara ialah invasi beruntun bangsa Mongol yang dipimpin oleh Jengis Khan ke atas negeri-negeri Islam sejak tahun 1220 M yang berakhir dengan jatuhnya kekhalifatan Baghdad pada 1258 M. Peristiwa ini mendorong terjadinya gelombang perpindahan besar-besaran kaum Muslimin ke India dan ke Asia Tenggara. Bersama mereka hadir pula sejumlah besar faqir dan sufi pengembara dengan pengikut tariqat yang mereka pimpin (John 1961; Ismail L. Faruqi 1992).

Kepulauan Melayu merupakan gerbang masuk terdepan bagi pelayaran ke timur. Karena itu tidak heran jika kerajaan-kerajaan Islam awal seperti Samudra Pasai (1270-1514 M) dan Malaka (1400-1511 M) muncul di sini. Kerajaan-kerajaan ini tumbuh dari pelabuhan atau bandar dagang, dan menjadi kerajaan Islam setelah rajanya memeluk agama Islam. Dengan munculnya kerajaan-kerajaan ini maka perlembagaan Islam, termasuk lembaga pendidikan, dapat didirikan. Semua itulah yang memungkin penyebaran agama Islam dan transformasi budayanya dapat dilakukan.

Faktor lain bagi pesatnya perkembangsan Islam ialah mundurnya perkembangan agama Hindu dan Buddha, mengikuti surutnya kerajaan Hindu dan Buddha yang diikuti oleh mundurnya peranan politiknya. Abad ke-13 M ketika agama Islam mulai berkembang pesat di kepulauan Melayu, sebagai contoh, ditandai dengan mundurnya kerajaan Sriwijaya atau Swarnabhumi. Pusat imperium Buddhis di Nusantara ini mulai mengalami kemunduran disebabkan ronngrongan dua kerajaan Hindu Jawa – Kediri dan Singasari – disusul dengan krisis ekonomi yang membelitnya. Seabad berikutnya negeri ini dua kali diserbu Majapahit, sebuah imperium Hindu yang mulai bangkit di Jawa Timur. Serbuan terakhir pada penghujung abad ke-14 M menyebabkan negeri itu hancur dan tamat riwayatnya (Wolter 1970).

Mundurnya kerajaan Sriwijaya menyebabkan daerah-daerah taklukannya melepaskan diri dan muncul menjadi kerajaan-kerajaan kecil yang merdeka. Di antaranya ialah Lamuri, Aru, Pedir, Samalangga dan Samudra di pantai timur, dan Barus di pantai barat. Menjelang akhir abad ke-13 M, kerajaan-kerajaan kecil itu berhasil dipersatukan dan bergabung di bawah imperium baru, Samudra Pasai. Setelah rajanya yang pertama, Meura Silu memeluk agama Islam dan berganti nama menjadi Malik al-Saleh, kerajaan ini berubah menjadi kerajaan Islam. Pada tahun 1340 M Sriwijaya diserbu oleh Majapahit yang menjadikan negeri itu semakin lemah dan kehilangan pamor. Sebaliknya Samudra Pasai, walaupun juga digempur oleh Majapahit dan banyak sekali harta kerajaan itu yang dirampas, masih dapat melanjutkan eksistensinya sebagai bandar dagang utama di Selat Malaka.

Pada tahun 1390 M raja terakhir Sriwijaya, Paramesywara yang masih muda, berhasrat memulihkan kedaulatan negerinya. Lantas ia memaklumkan diri sebagai titisan (avatara) Boddhisatwa. Ini membuat murka penguasa Majapahit. Ibukota Sriwijaya lantas diserbu sekali lagi dan kali ini dihancur leburkan. Bersama ratusan sanak keluarga, karib kerabat, pendeta dan pegawainya, Paramesywara berhasil melarikan diri. Mula-mula ke Temasik, Singapura sekarang, dan akhirnya ke Malaka di mana dia mendirikan kerajaan baru. Karena letaknya yang strategis, Malaka segera berkembang menjadi bandar dagang regional yang penting di Selat Malaka.Pada tahun 1411 M, Paramesywara memeluk agama Islam setelah menikah dengan putri raja Pasai. Maka negerinya muncul menjadi kerajaan Islam baru kedua setelah Samudra Pasai (Wolter 1970).

Begitulah sejarah awal pesatnya perkembangan agama Islam di kepulauan Nusantara. Berbeda dengan agama Buddha yang hadir sebagai agama elite aristokratik, walaupun dipeluk juga oleh masyarakat di luar istana dan vihara, tetapi budaya baca tulis dan tradisi intelektualnya tidak meluas ke tengah masyarakat. Sebab pendidikan diperuntukkan hanya untuk kaum bangsawan. Islam hadir sebagai agama egaliter dan populis. Agama ini tidak mengenal sistem kasta dan kependetaan, dan karenanya memungkinkan keterlibatan segenap lapisan masyarakat dalam seluruh bidang kehidupan, termasuk dalam pendidikan dan intelektual. Lembaga pendidikan Islam sejak awal dibuka untuk segenap lapisan masyarakat dan golongan. Lagi pula Islam adalah agama kitab. Belajar menulis dan membaca diwajibkan bagi seluruh pemeluknya. Demikianlah, dengan berkembangnya Islam membuat tradisi keterpelajaran lambat laun juga berkembang.

Karena itu, menurut al-Attas (1972), datangnya Islam menyebabkan kebangkitan rasional dan intelektual yang bercorak religius di Nusantara yang tidak pernah dialami sebelumnya. Kecuali itu Islam juga mendorong terjadinya perubahan besar dalam jiwa bangsa Melayu dan kebudayaannya. Islam menyuburkan kegiatan ilmu dan intelektual serta membebaskan mereka dari belenggu mitologi yang menguasai jiwa mereka sebelumnya. Hadirnya Islam membuka lembaran baru dan menyebabkan terjadinya proses perubahan sosial, ekonomi dan politik yang sangat mendasar (Kern 1917; Schrieke 1955). Lebih jauh lagi, oleh karena pesatnya perkembangan ini dihantar oleh maraknya kegiatan pelayaran dan perdagangan, sedangkan Islam memiliki kecenderungan terhadap aktivisme keduniaan dan sosial, maka ethos dan budaya dagang pun bangkit di kalangan etnik yang memeluk agama ini, terutama yang tinggal di pesisir.

Tahapan Perkembangan Islam

Agama Islam berkembang tahap demi tahap di kepulauan Nusantara, melalui jalan yang berliku-liku dan berbeda di daerah yang satu dengan yang lain. Masa-masa penyebarannya itu juga tidak berjalan serentak di wilayah yang berbeda-beda. Ketika di suatu kawasan baru berada dalam tahap pengenalan dasar-dasar dan pokok ajaran agama, di daerah lain telah memasuki fase pengenalan implikasi-implikasi rasional dan intelektual dari ajaran Islam tentang Tauhid. Secara umum tahapan-tahapan perkembangan itu dari abad ke-13 s/d awal abad ke-20 dapat dibagi lima.

Tahap I, dari awal abad ke-13 M hingga pertengahan abad ke 15 M, dapat disebut tahapan pemelukan secara formal. Yang ditekankan ialah pengenalan dasar-dasar kosmopolitanis Islam, ketentuan dasar pelaksanaan syariat agama dan fiqih.

Tahap II, dari akhir abad ke-15 hingga akhir abad ke-16 M. Periode ini proses islamisasi kepulauan Melayu berjalan dengan pesat diikuti kian tersebarnya Islam ke berbagai pelosok Nusantara. Berkat meningkatnya tingkat pemahaman dan pendidikan yang diperoleh kaum Muslimin, ajaran Islam kian dipahami lebih mendalam. Memeluk agama Islam tidak sekadar formalitas. Di kepulauan Melayu dan pesisir Jawa tradisi intelektual Islam mulai terbentuk. Kitab-kitab keagamaan dan sastra Islam telah ditulis dengan produktifnya dalam bahasa Melayu dan Jawa Madya. Pengaruh tasawuf sangat dominan dalam pemikiran keagamaan dan penulisan karya sastra. Implikasi rasional dan intelektual dari ajaran Islam kian dilibatkan dalam penyebaran agama Islam. Pada masa ini kita menyaksikan semakin terintegrasinya kebudayaan Melayu dengan Islam.

Tahap III berlangsung pada abad ke-17 M, adalah tahapan penyempurnaan pemahaman ajaran Islam dan tradisi intelektualnya. Pada masa ini kita menyaksikan suburnya penulisan sastra dan kitab keagamaan dalam bahasa Melayu. Pokok-pokok yang dibahas dalam kitab-kitab Melayu meliputi bidang-bidang seperti fiqih ibadah dan muamalah, fiqih duali (ketatanegaraan), syariah, usuluddin, kalam, tasawuf falsafah dan tasawuf akhlaq, tafsir al-Qur’an, ilmu hadis, eskatologi, historiografi, tatabahasa (nahwu), retorika, ilmu ma`ani (semantik), estetika (balaghah), astromomi, ilmu hisab, perkapalan, ekonomi dan perdagangan, sastra dan seni, ketabiban, farmasi, dan lain-lain. Kemajuan yang dicapai di bidang intelektual ini mempermantap kedudukan dan perkembangan bahasa Melayu.

Tahap IV pada abad ke-18 – 19, terjadi proses ortodoksi atau penekanan terhadap syariah. Ini memberi dampak besar bagi perkembangan tariqat. Beberapa tariqat sufi mengalami pembaruan dan tumbuh menjadi organisasi keagamaan yang kian memberikan perhatian pada aktivisme keduniaan. Pada abad ke-18 dan 19 M proses ortodoksi ini mendorong lahirnya gerakan anti-kolonial yang merata di seluruh kepulauan Nusantara. Pengaruh gerakan pemurnian agama yang muncul di Arab Saudi pada akhir abad ke-18, Wahabisme, semakin memperkuat kecenderungan pada syariat dan fiqih. Tidak berarti tasawuf falsafah terhambat perkembangannya. Pada tahapan ini Islam muncul sebagai kekuatan efektif menentang kolonialisme. Sementara itu proses islamisasi juga terus berlangsung, bahkan kian deras dan Islam semakin mengukuhkan diri sebagai faktor inetgratif atau pemersatu bangsa Indonesia.

Tahap V munculnya gerakan pembaharuan (tajdid). Gerakan-gerakan keagamaan tumbuh menjadi gerakan kebangsaan. Sebagian seperti SI (Sarekat Islam) menekankan pada perjuangan politik, sebagian lagi seperti Muhammadiyah menekankan pada bidang sosial seperti pendidikan dan dakwah. Islam tradisional juga bangkit, ditandai dengan berdirinya organisasi seperti NU. Lembaga pendidikan tradisional, khususnya pesantren, mengalami revitalisasi dan dari waktu ke waktu kian relevan sebagai model pendidikan alternatif di tengah derasnya proses sekularisasi pendidikan nasional. Walaupun umat Islam tidak berhasil menyalurkan aspirasinya dalam bidang politik sejak Pemilu 1955, namun bangunan budayanya masih tetap utuh.

Pada tahapan pertama, daya tarik Islam yang menyebabkan penduduk Nusantara memeluk agama ini ialah watak dan semangat egaliternya, serta kehidupan pemeluknya yang awal yang terdiri dari para pedagang yang kaya, makmur dan terpelajar. Dengan memeluk agama ini penduduk pribumi berpeluang meningkatkan taraf hidup dan status sosialnya. Misalnya dapat berpartisipasi dalam perdagangan regional dan antar pulau, serta dapat memasukkan anak-anak mereka ke lembaga-lembaga pendidikan yang didirikan di mana saja terdapat komunitas Muslim. Melalui cara itu pula mereka menjadi bagian dari masyarakat kosmopolitan dan naik martabatnya. Sudah menjadi kebiasaan di mana saja terdapat komunitas Islam dalam jumlah besar, di situ hadir pula para pendakwah dan guru agama. Masjid-masjid didirikan, begitu pula madrasah. Pengajian-pengajian diselenggarakan secara intensif.

Penggunaan kesenian sebagai media dakwah merupakan daya tarik yang lain. Inilah yang dilakukan wali sanga di Jawa seperti Sunan Bonang, Sunan Drajat, Sunan Kudus, Sunan Kalijaga dan Sunan Gunungjati. Seorang sejarawan Persia abad ke-15 M yang tinggal lama di Malabar, Zainuddin al-Ma`bari, menulis dalam bukunya Tuhfat al-Mujahidin bahwa banyak penduduk India Selatan dan Nusantara tertarik memeluk agama Islam setelah menyaksikan dan mendengar pembacaan riwayat hidup dan perjuangan Nabi Muhammad s.a.w. yang disampaikan dalam bentuk syair dan dinyanyikan. Terutama dalam peringatan Maulid Nabi (Ismail Hamid 1983). Yang dimaksud Zainuddin al-Ma`bari ialah pembacaan Kasidah Burdah, Syaraful Anam, Syair Rampai Maulid, dan yang sejenis itu yang hingga sekarang masih kita saksikan di kalangan masyarakat Muslim tradisional di seluruh dunia Islam. Media kesenian ini pulalah yang digunakan para wali di Jawa dan tariqat-tariqat sufi, seperti misalnya pembacaan Rawatib Syekh Samman, Rawatib Syekh Abdul Jadir Jailani, dan lain-lain.

Kian meningkatnya jumlah Muslim pribumi dari berbagai etnik dalam jaringan dan kegiatan perdagangan, menyebabkan terjadinya perubahan sosial dan ekonomi. Mereka yang tinggal di kota-kota pelabuhan mulai banyak yang meninggalkan pasar tradisional, menjadi perantau dan pelayar yang tangguh. Dengan demikian mobilitas sosial terjadi baik secara horisontal maupun secara vertikal. Etos dan budaya dagang juga berkembang. Ini bisa kita lihat pada etnik-etnik Pesisir yang telah lama memeluk Islam dan menjadikan Islam sebagai bagian dari dirinya seperti Minangkabau, Bugis, Makassar, Banjar, Madura, Jawa Pesisir, Palembang, dan lain-lain. Mereka adalah di antara sukubangsa-sukubangsa Nusantara yang memiliki budaya dagang yang kuat. Khusus etnik Bugis, Makassar, dan Madura, memiliki tradisi pelayaran jarak jauh yang tangguh hinggga kini. Semua itu merupakan dampak dari kedatangan dan perkembangan Islam.

Pemakaian bahasa Melayu sebagai media penyebaran agama dan bahasa pengantar di lembaga-lembaga pendidikan, terutama sejak abad ke-16 M, memudahkan penduduk Nusantara di kota-kota pelabuhan memahami ajaran Islam dan sekaligus memudahkan orang-orang Islam dari berbagai etnik itu saling berkomunikasi dan berinteraksi. Ditambah lagi dengan kesamaan agama yang mereka anut. Sebagai dampaknya, sebagaimana terjadi pada akhir tahapan kedua nanti, bahasa Melayu mengalami proses islamisasi yang begitu deras. Yaitu dengan diserapnya ratusan kata-kata Arab dan Persia, yang tidak sedikit di antaranya adalah istilah-istilah tehnis ilmu-ilmu agama dan falsafah Islam. Derasnya proses islamisasi bahasa Melayu itu tampak secara menonjol dalam risalah dan syair-syair tasawuf Hamzah Fansuri, seorang cendikiawan sufi abad ke-16 M. Dalam karya-karyanya itu kita menjumpai lebih 2000 kata-kata Arab diserap dalam bahasa Melayu (Abdul Hadi W. M. 2000). Pemakaian huruf Arab Melayu juha meluas. Tidak hanya penulis kitab Melayu menggunakan huruf ini, tetapi juga penulis dari daerah lain di kepulauan Nusantara seperti Jawa, Sunda, Madura, Bugis, Makassar, Banjar, Sasak, Minangkabau, Mandailing, Palembang, Bima, Ternate dan lain-lain.

Demikianlah segera setelah agama Islam berkembang pesat, segera pula agama ini memperlihatkan watak dan wajah kebudayaannya yang berbeda dari dua agama sebelumnya, Hindu dan Buddha yang lebih dahulu hadir di Asia Tenggara. Perbedaannya yang menyolok ialah: Pertama, dalam Islam hanya ada teks suci tunggal yang utuh dan mantap, karena itu tidak membingungkan penganutnya. Dalam agama Hindu dan Buddha terdapat banyak teks suci yang sukar dipelajari penganutnya yang awam. Kedua, ajaran ketuhahan dan sistem peribadatan Islam lebih sederhana dan jelas, serta mudah dipahami. Ia mengharuskan hubungan mesra antara penganutnya dengan Sang Khaliq tanpa perantaraan pendeta. Ketiga, Islam adalah agama yang egaliter sebagaimana telah dijelaskan. Tiadanya sistem kasta mendorong penduduk kepulauan Nusantara cepat tertarik pada agama ini. Dengan masuk Islam mereka berpeluang besar menjadi pemimpin keagamaan dan masyarakat asal saja memenuhi syarat seperti memperoleh pendidikan yag juga terbuka kepada semua lapisan dan golongan masyarakat.

Kecuali itu para pendakwah Islam yang awal dalam menyampaikan khotbah-khotbahnya menggunakan bahasa yang mudah dipahami, namun jelas pesan yang ingin disampaikannya tanpa perlu melakukan pendangkalan. Baru pada tahapan kedua implikasi rasional dan intelektual dari pokok-pokok ajaran Islam, seperti Tauhid, dilibatkan dalam mengomunikasikan ajaran Islam. Demikianlah penyampaian ajaran Islam dan jiwa kebudayaannya itu tahap demi tahap pada akhirnya sampai juga ke tujuannya (Braginsky 1998).

Karena yang penting memberikan dasar-dasar keimanan yang kuat, dan memperkenalkan kosmopolitanisme Islam sebagai pegangan hidup, pada tahap awal ini tidak dirasakan perlu menyertakan implikasi-implikasi rasional dan intelektual yang terlalu jauh sehubungan dengan konsep Tauhid yang merupakan ajaran sentral Islam (al-Attas 1972). Pengajaran dan ceramah tentang berbagai perkara berkenaan dengan keimanan dan ketaqwaan, atau yang bersangkut paut dengan rukun Islam dan rukun iman, dirasakan cukup memadai. Tentunya dengan menggunakan uraian yang mudah dicerna. Begitu pula ceramah yang berhubungan dengan ide-ide kemasyarakatan dalam Islam, disampaikan sesederhana mungkin.

Tidak diperlukannya uraian yang bercorak intelektual sebagian disebabkan karena pemahaman tentang Tauhid atau kepercayaan akan keesaan Tuhan dalam pikiran penduduk Nusantara masih kabur. Konsep-konsep ketuhanan yang diajarkan Hinduisme dan Syamanisme masih berpengaruh. Jika implikasi rasional dan inetelektual dari Tauhid disertaka, maka kemungkinan akan terjadi kekaburan yang membingungkan (al-Attas 1972) Yang dapat dilakukan untuk mengikis pengaruh kepercayaan lama itu ialah dengan memperkenalkan dasar-dasar kosmopolitanisme Islam. Dasar-dasar kosmoplitanisme Islam itu antara lain ialah pandangan bahwa hidup di dunia ini bersifat sementara, sedang kampung halaman manusia sebenarnya ialah akhirat.

Dari Pasai dan Aceh, Islam kemudian tersebar ke wilayah-wilayah lain di kepulauan Nusantara. Kerajaan-kerajaan Islam pun bermunculan di pulau-pulau lain sejak abad ke-16 M setelah penguasa setempat memeluk agama Islam dan kerajaannya terlibat dalam kegiatan perdagangan regional. Di Jawa muncul kerajaan Demak, Banten, Pajang, Mataram, Cirebon dan Madura pada abad ke-16 – 17 M; di Maluku kerajaan Ternate dan Tidore pada abad ke-16 juga; di Sulawesi Buton, Selayar dan Gowa, di Nusatenggara Bima dan Lombok, di Kalimantan Banjarmasin dan Pontianat, dan seterusnya pada abad ke-17 dan 18 M (Hasan Muarif Ambary 1998). Di kepulauan Melayu sendiri pusat-pusat kekuasan dan peradaban Islam yang lain juga muncul menyusul kemunduran Aceh Darussalam sejak awal abad ke-18 M. Misalnya Palembang, Johor, Riau, Banjarmasin, Minangkabau, dan lain-lain.

Tidak banyak ekspedisi militer diperlukan dalam proses islamisasi itu Yang paling aktif bergerak ialah para wali dan sufi, atau para pemimpin tariqat dengan gilda-gilda mereka. Sumber-sumber sejarah lokal banyak memberikan keterangan ini. Misalnya Hikayat Raja-raja Pasai (ditulis pada akhir abad ke-14 M) yang menceriterakan bahwa raja Samudra Pasai dan penduduk negeri itu diislamkan oleh Syekh Ismail, seorang faqir yang berlayar bersama 70 pengikutnya dari Yaman. Gibb (1957) mengatakan kepada kita bahwa seorang musafir Arab dari Maroko, Ibn Batutah yang mengunjungi negeri itu pada tahun 1345-6 M, memberitakan bahwa raja negeri itu sangat egaliter dan suka berbincang dengan ulama-ulama madzab Syafii dan para cendekiawan Persia dari Bukhara dan Samarqand. Dia berjalan kaki ke masjid setiap hari Jumat. Usai salat Jumat sang raja biasa bertatap muka dan berbincang dengan orang kebanyakan sebelum kembali ke istana.

Tiga Lingkaran Pusat Peradaban

Faktor penting lain yang menyebabkan Islam berkembang pesat ialah penempatan pusat-pusat lingkaran peradaban di tiga titik yang tepat, yaitu Istana, Pesantren dan Pasar (Taufik Abdullah 1988, dalam Sidiq Fadil 1991). Istana sebagai pusat kekuasaan berperan di bidang politik dan penataan kehidupan sosial. Di sini dengan dukungan ulama yang terlibat langsung dalam birokrasi pemerintahan, hukum Islam dirumuskan dan diterapkan. Di sini pula kitab sejarah ditulis sebagai landasan legitimasi bagi penguasa Muslim. Pesantren berperan di bidang pendidikan, dan merupakan pusat kebudayaan kedua setelah istana. Di sini jaringan-jaringan pengajian agama di lingkungan masyarakat luas dibangun, di kota atau pun di pedesaan, begitu pula tema-tema pengajian. Di sini pula kitab-kitab keagamaan ditulis dan disalin untuk disebarkan.

Peran pesantren, atau dayah dan meunasah di Aceh, surau di Minangkabau, semakin menonjol pada abad ke-18 M di seluruh pelosok Nusantara. Ia sekaligus berperan sebagai pusat kegiatan tariqat sufi. Lembaga yang semula bersifat kedaerahan ini berkembang menjadi lembaga supra-daerah yang kepemimpinan dan peserta didiknya tidak lagi berdasarkan kesukuan. Ia tumbuh menjadi lembaga universal yang menerima guru dan murid tanpa memandang latar belakang suku dan daerah asal. Pada masa itulah pesantren atau dayah mampu membentuk jaringan kepemimpinan intelektual dan penyebaran agama dalam berbagai tingkatan dan antar-daerah (lihat juga Azyumardi Azra 1999).

Sedangkan pasar berperan di bidang ekonomi dan perdagangan. Pasar merupakan daerah pemukiman para saudagar, kaum terpelajar dan kelas menengah lain, termasuk para perajin, yang berhadapan langsung dengan situasi kultural yang sedang berkembang. Di sini orang dari berbagai etnik dan ras yang berbeda-beda bertemu dan berinteraksi, serta bertukar pikiran tentang masalah perdagangan, politik, sosial dan keagamaan. Di sini pula perkembangan bahasa Melayu mengalami dinamika yang menentukan bagi luasnya penyebarannya ke berbagai wilayah Nusantara lain. Di tengah komunitas yang majemuk ini tentu saja terdapat masjid yang merupakan tempat mereka berkumpul dan menghadiri pengajian-pengajian keagamaan. Di sini pula madrasah-madrasah didirikan, dan buku-buku keagamaan didatangkan dari negeri Arab dan Persia, dikirim ke pesantren untuk disalin, disadur atau diterjemahkan agar dapat disebarluaskan. Di sini pula dirancang strategi penyebaran agama mengikuti jaringan-jaringan emporium yang telah mereka bina sejak lama. Tentu saja tiga titik pusat lingkaran peradaban ini saling mendukung satu dengan yang lain, dan saling berinteraksi. Ini tercermin dalam tatanan kota yang dibangun pada zaman kejayaan imperium dan emporium Islam.

Kota-kota Islam di Nusantara dibangun mengikuti model kota di negeri Arab dan Persia. Ia berbeda dengan kota-kota pada zaman Hindu dan kota-kota lama di Eropa. Kota-kota lama di Eropa dibangun dengan menempatkan istana sebagai bagian yang terpisah dari keseluruhan tatanan kehidupan kota. Kota-kota Islam menempatkan istana sebagai bagian integral dari kehidupan kota. Dengan begitu istana tidak terasing dan dapat berinteraksi secara dinamis dengan pusat-pusat peradaban di luarnya seperti lembaga pendidikan dan pasar. Model kota seperti itu memungkinkan istana mempengaruhi kebudayaan kota dengan kuat lewat kehidupan di pesantren dan pusat pemukiman para saudagar, perajin dan cendikiawan yang disebut Pasar atau Bazzar (Fylstinsky 1971, melalui Braginsky 1998).

Penataan kota seperti itu dan penempatan tiga titik lingkaran pusat peradaban, semakin efektif berfungsi ketika proses islamisai memasuki tahapan kedua. Yaitu ketika implikasi rasional dan filosofis dari konsep Tauhid mulai disertakan dalam menyampaikan ajaran Islam. Dan terutama sekali pada tahapan ketiga nanti. Islam tidak cukup diterima secara formal atau berdasarkan aspek legallistik formal. Jika itu yang ditekankan, maka Islam tidak akan berakar sedemikian mendalam di dalam jiwa, pikiran dan pandangan hidup penduduk Nusantara.

Pendalaman terhadap ajaran Islam pada tahapan kedua ini dilakukan dengan pengenalan konsep-konsep metafisika, epistemologi, etika dan estetika sufi. Pada masa ini ulama-ulama pribumi mulai mengambil alih peranan ulama dari luar, termasuk dalam struktur birokrasi pemerintahan. Mereka juga tampil sebagai cendekiawan yang mahir menyampaikan persoalan-persoalan keagamaan melalui karangan-karangan ilmiah dan sastra dalam bahasa lokal, khususnya bahasa Melayu dan Jawa, di samping dalam bahasa Arab. Tidak mengherankan apabila pada tahapan ini penulisan kitab keagamaan berkembang subur, khususnya di Aceh yang merupakan imperium Islam terbesar di Nusantara pada abad ke-16 dan 17 M. Pada peralihan abad ke-16 dan 17 M, ketika tahapan kedua perkembangan Islam mencapai puncaknya, muncul sastrawan besar seperti Hamzah Fansuri dan murid-muridnya, antara lain Syamsudin al-Sumatrani, Abdul Jamal, Hasan Fansuri dan lain-lain. Karangan-karangan mereka pada umumnya sarat dengan uraian berkenaan doktrin Wahdat al-Wujud (‘kesatuan transenden wujud’)yang bercorak filosofis dan intelektual.

Salah satu kecenderungan kuat pada tahapan ini ialah cara menafsirkan hukum agama dan sistem kekuasaan sesuai dengan konteks perkembangan masyarakat yang tatanan sosialnya bercorak agraris feodal dan kesukuan, dan menyukai hal-hal yang bersifat magis dan supernatural. Teks-teks Jawa yang menggambarkan proses pengislaman penduduk oleh para wali pada abad ke-16 M, dengan jelas memperlihatkan hal ini. Tetapi peringkat ini kemudian dilanjutkan dengan penafsiran metafisika dan psikologi sufi yang bercorak filosofis, dan penafsiran teologi dari para mutakallimun yang bercorak rasional. Setelah itu penulisan historiografi dan penafsiran estetika sufi dilakukan melalui penciptaan karya sastra dan seni Islam yang lain. Maka dasar-dasar tradisi intelektual Islam pun telah diletakkan secara kokoh. Begitu pula dasar-dasar adab dan estetikanya.

Tahapan kedua dan ketiga itu berlangsung tepat ketika imperium besar di Nusantara, kesultanan Aceh Darussalam, mulai menyongsong puncak kejayaannya sebagai pusat peradaban dan kegiatan perdagangan.. Negeri ini telah memiliki perguruan tinggi Islam terkemuka, Jami` al-Bayt al-Rahman, sejak awal abad ke-16 M. Lembaga pendidikan ini berkembang pesat menjelang akhir abad yang sama. Di sinilah kader-kader ulama dan cendikiawan Muslim terkemuka memperoleh pendidikan. Mereka tidak hanya datang dari Sumatra, tetapi juga dari berbagai wilayah lain di Asia Tenggara. Dari sini mereka mulai membentuk jaringan intelektual atau ulama di seluruh Nusantara. Islam dan bahasa Melayu lantas muncul sebagai kekuatan integratif bagi etnik-etnik yang berbeda-beda di kepulauan Nusantara.

Tasawuf dan Kebudayaan

Dalam konteks Indonesia dan transformasi Islam ke dalam kebudayaan Melayu, abad ke-17 M merupakan periode penting. Islam tampil sebagai faktor utama perekat etnik Nusantara yang bhineka. Peradaban ini membuktikan dirinya sebagai peradaban yang didasarkan atas rasionalitas dan inetlektualitas, dibanding atas mitologi dan ritual. Kerasionalan ini didasarkan pula atas sendi-sendi keimanan yang tidak kalah kuatnya, sehingga tidak mengherankan kelak apabila Gellner (1992) mengatakan, “Dari peradaban tulis dunia (baca Kristen, Hindu, Konfusianisme dan Islam), kelihatan hanya Islam yang dapat mempertahankan keimanan pra-industrialnya dalam abad 21 yang akan datang.”

Ini disebabkan karena Islam mempunyai dua tradisi yang saling melengkapi, terus dipertahankan dan dikembangkan, serta selalu diperbarui, yang mengikat baik tampilan universal dan kosmoplitannya di satu pihak, dan tampilan lokal dan nasionalnya di lain pihak. Dua tradisi ini menyediakan sumber-sumber ide dan ilham yang berlimpah bagi kreativitas penganutnya.

Yang pertama, tradisi besar yang terkandung dalam tasawuf filosofis dan syariat. Jika syariat memuat ketentuan-ketentuan hukum positif dalam menjalankan peribadatan dan keharusan membangun tatanan masyarakat Muslim yang berpegang pada al-Qur’an dan sunnah Rasul, maka tasawuf mempunyai pandangan dunia yang inklusif yang mendorong bangkitnya budaya dagang dan aktivisme dalam kegiatan sosial dan intelektual. Yang kedua, tradisi kecil seperti tercermin dalam mistisisme popular yang dikembangkan tariqat-tariqat sufi dan aliran-aliran fiqih tertentu yang di Indonesia telah benar-benar berfungsi, terutama dalam membentuk budaya-budaya lokal yang unik. Dua tradisi ini berkembang sebagai kelanjutan dari dialog lama antara kecenderungan ortodoksi dan heterdoksi, rasionalitas dan mitos, keperluan akan tertib sosial dan anarki, hukum Tuhan dan adat istiadat bikinan manusia, kota dan desa (Gellner 1981).

Begitulah tahap II dan III perkembangan Islam di kepulauan Melayu sangat ditentukan oleh pesatnya perkembangan ilmu tasawuf dan syariat. Pada tahap kedua, derasnya proses islamisasi kepulauan Melayu itu ditandai dengan dua gejala dominan dalam kehidupan intelektual: Pertama, munculnya banyak sekali karangan, baik prosa maupun puisi, berisi renungan-renungan tasawuf yang mendalam tentang masalah ketuhanan dan hubungan manusia dengan Tuhan, serta arti penciptaan dan kedudukan manusia di alam dunia; Kedua, munculnya teori kekuasan yang bertolak dari pendekatan sufistik dan diungkapkan melalui karya sastra (lihat juga Taufik Abdullah 2002). Gejala pertama tampak pada karya Hamzah Fansuri, berupa sejumlah -risalah tasawuf yang begtu filosofis dan mendalam, seperti Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi) dan Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat), serta syair-syairnya yang indah dan memikat. Dalam karangan-karangan sufi dari Barus itu derasnya proses islamisasi kebudayaan Melayu tampak bukan saja pada persoalan yang dikemukakan, tetapi juga pada konsep-konsep yang mendasari pemikirannya.

Gejala kedua tampak pada munculnya kitab ketatanegaraan bercorak sastra, Taj al-Salatin (Mahkota Raja-raja), karangan Bukhari al-Jauha.. Buku ini selesai dituliis pada 1603 M menguraikan adab pemerintahan yang ideal menurut Islam. Konsep-konsep dan pemerintahan raja-raja Melayu banyak diturunkan dari kitab ini. Negara tidak lagi dipandang sebagai sekadar refleksi dari kedirian seorang raja, tetapi juga sebagai pranata yang merupakan terwjudnya kesatuan yang harmonis antara raja dan rakyat, makhluq dan Khaliq, yaitu dengan melaksanakan keadilan dalam pemerintahan. Raja yang adil dan dipandang sebagai ‘Bayang-bayang Tuhan di muka bumi’ (Zill Allah fi al-`ardh), sedang raja yang zalim dan menurutkan egonya disebut ‘Bayang-bayang Iblis di muka bumi’.

Berdasarkan anggapan ini penulis Taj al-Salatin mengemukakan bahwa selama raja yang tidak adil tidak menimbulkan kekacauan dan anarki, maka tidaklah terlalu diacuhkan apalagi dihormati. Ini karena mereka ini telah memalingkan wajahnya dari Allah, menyimpang dari hukum Tuhan dan menolak syariat. Konsep tentang tatanan pemerintahan yang ideal menurut Islam juga dipertegas. Yaitu dengan mengukuhkan lembaga yudikatif (qadi) yang berperan merumuskan dan melaksanakan hukum Islam, serta mendampingi raja dalam menjalankan pemerintahan. Pemberlakuan lembaga yudikatif ini juga berfungsi untuk membatasi kekuasaan raja agar tidak sewenang-wenang. Didukung oleh fungsi ulama sebagai pemberi legitimasi bagi kekuasaannya, raja lantas tidak dapat berbuat sewenang-wenang (Abdul Hadi W. M. 2003).

Yang tidak kalah penting ialah bahwa sejak munculnya karangan-karangan Hamzah Fansuri dan Bukhari al-Jauhari, kegiatan penulisan kitab dan sastra bertambah subur. Kitab-kitab yang ditulis di Aceh pada abad ke-17 M ini berperan besar dalam transformasi pemikiran keagamaan dan kebudayaan di Indonesia. Bukti luasnya penyebaran dan pengaruh kitab-kitab Aceh ialah banyaknya salinan naskah dari kitab-kitab tersebut yang dibuat oleh penyalin di daerah yang berbeda-beda di berbagai pusat penyebaran Islam di kepulauan Nusantara. Demikianlah proses islamisasi tahapan kedua dan ketiga itu berlangsung di kepulauan Melayu.

Untuk mengetahui seberapa besar pengaruh pemikiran ulama-ulama dan cendekiawan sufi terhadap kebudayaan, sangat banyak contoh bisa diberikan. Tetapi cukuplah beberaja dikemukakan di sini. Dalam wilayah politik dan ketatanegaraan, konsep seperti ‘raja adil raja disembah’, ‘raja sebagai ulil albab’ dan lain-lain dapat dicari sumbernya dalam kitab Taj al-Salatin, Bustan al-Salatin, dan lain-lain. Begitu pula konsep seperti Dar al-Salam yang digunakan oleh raja-raja Nusantara untuk menyebut nama negerinya seperti Samudra Dar al-Salam, Aceh Dar al-Salam, Brunei Dar al-Salam, dan lain-lain, bersumber dari kitab-kitab sejenis. Begitu juga sebutan raja-raja Melayu seperti Syah dan Sultan, dan gelarnya seperti Khalifah Allah di muka bumi. Gelar serupa digunakan pula oleh raja-raja Jawa seperti Sultan Agung, Amangkurat IV, Hamengkubawana, bahkan juga Pangeran Diponegoro, dengan berbagai tambahan.

Salah satu konsep penting dalam tasawuf yang demikian mempengaruhi pandangan hidup dan gambaran dunia (Weltanschaung) orang Melayu dan masyarakat Muslim Nusantara lain ialah konsep ‘faqir’ atau ‘dagang’. Konsep ini djelaskan secara rinci mula-mula oleh Hamzah Fansuri dan penulis kitab Taj a-Salatin. Dijelaskan bahwa walaupun dunia ini merupakan tempat persinggahan sementara bagi manusia, namun tidak berarti bahwa kehidupan atau dunia ini tidak penting. Dunia menjadi penting karena di sini seseorang harus mengumpulkan bekal sebanyak-banyaknya agar bisa pulang ke kampung halamannya dengan selamat. Bekal yang dimaksud ialah amal saleh dan amal ibadah (Abdul Hadi W. M. 2003).

Konsep ini dikembangkan berdasarkan sebuah hadis, ”Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ’abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (”Jadilah orang asing di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azhab kubur.”). Ini berlaku bagi seluruh pemeluk agama Islam. Konsep inilah yang melahirkan etos atau budaya dagang, semangat jihad, pengurbanan diri dan semangat mementingkan kepentingan sosial di atas kepentingan diri. Hamzah Fansuri menerjemahkan kata-kata gharib (asing) menjadi ‘dagang’, yang dalam bahasa Melayu berarti orang yang merantau ke negeri asing untuk berniaga. Penerjemahan itu dilakukan sejalan dengan konteks sejarah masuk dan berkembangnya agama Islam di kepulauan Nusantara yang dimulai dengan kedatangan para pedagang Arab dan Persia. Pada waktu bersamaan ia menghubungkannya dengan konsep faqr yang telah dikenal dalam tasawuf. Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

Hadis ini daripada Nabi al-Habib
Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib
Barang siapa da’im kepada dunia qarib
Manakan dapat menjadi habib

Hidup dalam dunia upama dagang
Datang musim kita ’kan pulang
La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang
Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

Arti dari petikan ayat ”La tasta’khiruna sa`atan” (Q 34:30) ialah tidak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama kata ‘anak dagang’ diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah seseorang yang menyadari bahwa kehidupan yang benar hanya bersama Tuhan, dalam keimanan terhadap-Nya sebagai hakikat wujud tertinggi. Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqr yang oleh ahli-ahli tasawuf diberi arti sebagai ”Pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata pada Tuhan.

Jika ditelusuri secara mendalam, arti yang dikandung dalam konsep faqr dan dagang, dapat dikatakan mendasari semangat sosialisme religius yang terpancar dari ajaran kemasyarakatan Islam yang intipatinya adalah keadilan sosial dan pemarataan kesempatan berusaha. Semangat ini mendasari kehidupan masyarakat Muslim sejak awal, seperti tercermin dalam kehidupan pesantren, tariqat dan gilda-gilda sufi (ta`ifa) (Tirmingham 1972). Kegiatan perdagangan yang dilakukan pedagang Muslim dan gilda-gilda itu tidak hanya membuat makmur para pedagang, tetapi juga perajin, tukang dan muballigh. Di lingkungan pedesaan para petani dan kiyahi juga ikut menikmati kemakmuran, sebagaimana anggota tariqat yang lain. Begitulah gagasan kefakiran melahirkan semacam kolektivisme

Syariah dan Aktivisme Islam

Syariah dan tasawuf dipandang oleh ahli-ahli sejarah kebudayaan sebagai sendi utama terbentuknya kebudayaan Islam. Ini benar terutama semenjak abad ke-13 M, khususnya di bagian timur Dunia Islam, sebelum dan terlebih-lebih sesudah jatuhnya kekhalifatan Baghdad ke tangan bangsa Mongol pada 1258 M. Ketakhadiran falsafah rasional ala al-Farabi, Ibn Sina dan Ibn Rusyd, tidak menyebabkan peradaban Islam kehilangan dimensi rasional dan intelektual oleh karena falsafah sebenarnya telah merembes masuk ke dalam tasawuf. Khususnya melalui pemikiran Imam al-Ghazali, Suhrawardi al-Maqtul dan Ibn `Arabi yang sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan tradisi intelektual Islam.

Tetapi sebagaimana falsafah, tasawuf juga mengandung benih-benih pemikiran yang dapat bertabrakan dengan syariah. Kemungkinan munculnya berbagai paham heterodoks dalam tubuh tasawuf yang tidak diinginkan oleh para pendukung syariah, sama besarnya dengan kemungkinan munculnya pemikiran liberal yang dianggap nyleneh dan menyimpang seperti terjadi pada perkembangan Mu`tazila. Jika ketegangan itu muncul, maka kekuatiran akan terjadinya disintegrasi dalam masyarakat Muslim sangat beralasan. Ini rupa-rupanya disadari oleh ulama-ulama di Nusantara sejak akhir abad ke-17 M, sebagaimana tercermin dalam tulisan-tulisan Nuruddin al-Raniri.

Nuruddin al-Raniri sebenarnya seorang ahli tasawuf dan malahan mengaku sebagai penganut paham wujudiyah Ibn `Arabi. Tetapi karena pengalaman buruk yang disaksikan di India, di mana penafsiran yang berlebihan terhadap ajaran Ibn `Arabi melahirkan paham sinkretik dan heterodoks pada abad ke-16 M, maka sejak kehadirannya di Aceh pada tahun 1637 M Nuruddin al-Raniri gencar sekali mengecam pengikut dan pemimpin wujudiyah. Kecaman itu tertuju pada ahli-ahli tasawuf yang cenderung berpikiran pantheistik dan memandang remeh syariah. Sebagai seorang sufi, Nuruddin sebenarnya tidak memandang tasawuf itu tidak penting. Namun dengan lebih menekankan pada syariah, pemikirannya lantas kehilangan banyak dimensi filosofis yang dimiliki tasawuf pada umumnya ketika itu.

Dengan munculnya Nuruddin al-Raniri, proses ke arah ortodoksi pun mulai. Penekanan pada syariah dan fiqih, yang merupakan rincian syariah, lantas menjadi gejala dominan pada tahapan keempat perkembangan Islam. Tradisi penafsiran ajaran agama yang bercorak hermeneutik lantas diganti dengan penafsiran rasional formal. Tasawuf lantas lebih dipahami sebagai media untuk meningkatkan intensitas ibadah dan penyempurnaan akhlaq. Konsep zuhud (semacam asketisme) diterjemahkan menjadi kesalehan sosial dan pengendalian diri dari kecenderungan materialisme dan hedonisme yang merusak kepribadian seorang Muslim, sebagaimana diajarkan oleh al-Ghazali. Penekanan terhadap syariah ini juga melahirkan pandangan hidup yang lebih berorientasi kepada aktivitas sosial dan keduniaan (Azyumardi Azra 1999).

Tetapi tokoh yang paling berkompeten dalam menjelaskan kecenderungan ini ialah Abdul Rauf al-Singkili. Ulama yang masih mempunyai pertalian darah dengan Hamzah Fansuri ini merupakan sufi pertama di Nusantara yang menyusun kitab kodifikasi hukum Islam yang komprehensif dalam bahasa Melayu. Karyanya yang terkenal ialah Mir`at al-Tullab fi Tashil Ma`rifat Ahkam al-Syar`iyyah atau Cermin bagi mereka yang meuntut ilmu fiqih pada memudahkan mengenal segala hukum Syara` Allah. Kitab ini menjadi semacam kitab induk bagi mereka yang ingin mempelajari syariah dalam bahasa Melayu. Mir`at al-Tullab menjadi rujukan utama penyusunan undang-undang Islam di Nusantara dan menjadi bacaan yang popular di kalangan ulama dan raja-raja Melayu hingga abad ke-19 M.

Karena berbagai alasan yang dapat dimengerti, yaitu demi tegaknya syiar Islam dan kokohnya perkembangan masyarakat Islam, penekanan terhadap syariah ini mendapat sambutan luas dari ulama dan raja-raja pesisir, serta sejumlah tariqat sufi dan pesantren-pesantren di berbagai pelosok Nusantara. Penguasa pesisir menyambut baik karena memerlukan kepastian hukum dalam memelihara keamanan dan ketertiban negara, serta dalam mengatur kegiatan perdagangan di dalam dan dengan luar negeri. Peranan ulama dan martabatnya lantas lebih naik lagi di mata masyarakat. Mereka juga semakin terlibat jauh dalam birokrasi pemerintahan dan ikut menentukan kebijakan politik. Tidaklah mengejutkan apabila pusat-pusat kekuasaan Islam yang telah terrsebar luas di Nusantara pada abad ke-18 M berlomba-lomba melahirkan ulama-ulama terkemuka di bidang fiqih dan syariah. Contoh terbaik ialah Abdul Samad al-Falimbangi, Arsyad al-Banjari, Daud al-Fatani, Nawawi al-Bantani, dan lain-lain. Mereka adalah ahli tasawuf, tetapi cenderung menekankan signifikansi syariah dan fiqih.

Tentu saja pengaruh awal dari kitab Abdul Rauf itu dirasakan di Aceh sendiri. Kesultanan Aceh dengan tegas menerapkan Syariat Islam. Dalam undang-undang kerajaan itu dikatakan misalnya bahwa “Diwajibkan bagi rakyat Aceh untuk belajar dan mengajar agama Islam dan syariat Nabi Muhammad s.a.w. atas mazhab ahlul Sunnah wal Jama`ah”. Orientasi pada aktivitas keduniaan juga ditekankan. Misalnya seperti disebutkan dalam undang-undang Aceh: “Diwajibkan bagi rakyat Aceh belajar dan mengajar jual beli di dalam dan luar negeri; belajar dan mengajar mengukir; memelihara ternak yang halal dan bermanfaat; mengerjakan kenduri Maulid.” (Ibrahim Alfian 2005).

Pola penerapan syariat dalam pemerintahan lokal dan pengintegrasian tasawuf ke dalam tradisi masyarakat Muslim sebagaimana berlaku di Aceh, juga diikuti oleh kerajaan-kerajaan pesisir lain di kepulauan Nusantara seperti di Kalimantan, Sulawesi, Banten, Madura, Bima, dan lain-lain. Penerapan ini lebih ditekankan pada soal-soal yang berhubungan dengan kewajiban mempelajari agama dan peningkatan kesejahteraan masyarakat di bidang ekonomi.

Kepustakaan

Abdul Hadi W. M. (2000). Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansur. Jakarta: Paramadina.

--------------------- (2003). “Taj al-Salatin: Adab Pemerintahan Dari Nanggroe Aceh Darussalam”. Dalam Adab dan Adat: Refleksi Sastra Nusantara. Penyelenggara

Abdul Hadi W.M, Edwar Djamaris dan Amran Tasai. Jakarta: Pusat Bahasa.

--------------------- (2005). “Aceh dan Kesusastraan Melayu”. Dalam Aceh Kembali Ke Masa Depan. Ed. Sardono W. Kusuma. Jakarta: Institut Kesenian Jakarta.

Al-Attas, S. M. Naquib (1970). The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Universiti Malaya Press.

--------------------------- (1972). Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of Malaysia Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Universiti Malaya Press.

Azyumardi Azra (1999). Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan. Jakarta: Rosda.

Braginsky, V. I. (1998). Yang Indah, Yang Berfaedah dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-19. Jakarta: INIS.

--------------------- (2004). Satukan Hangat dan Dingin: Kehidupan Hamzah Fansuri, Pemikir dan Penyair Sufi Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Drewes, G. W. J. (1978). An Early Javanese Code of Muslim Ethics. The Hague: Martinus Nijhoff.

Gellner, Ernest (1992). Posmodernism, Reason and Religion. London and New York: Routledge.

Gibb, H. R. (1957). Ibn Batuta: Travels in Asia and Africa 1325-1354. London: Routledge & Kegan Paul.

Hasan Muarif Ambary (1998). Menemukan Peradaban: Arkeologi dan Islam di Indonesia. Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional.

Ibrahim Alfian (2005). “Refleksi Gempa-Tsunami: Kegemilangan Dalam Sejarah Aceh”. Dalam Aceh Kembali ke Masa Depan. Ed. Sardono W. Kusuma. Jakarta: Institut Kesenian  Jakarta.

Iskandar, Teuku (191987). “Shamsuddin as-Sumaterani Tokoh Wujudiyah”. Dalam Tokoh-tokoh Sastera Melayu. Ed. Mohamad Daud Mohamad. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ismail Hamid (1983). Kesusastraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam. Petaling Jaya, Selangor: Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Ismail R. Faruqi (1992). Atlas Kebudayaan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Jansen, G. H. (1983). Islam Militan. Terj. Armahedi Ma Mahzar. Bandung: Pustaka.

John, A. H. (1961). “Sufism as a Category in Indonesian Literature and History”. JSAH 2, July:10-23.

Kern, H. (1917). Versperiche geschifter VI. The Hague: Martinus Nijhoff.

Muhammad Hatta (1979). Bung Hatta Berpidato, Bung Hatta Menulis. Jakarta: Mutiara.

Nicholson, R. A. (1982). The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism by Ali Uthman al-Hujwiri. New Delhi: Taj Company.

Noordyn (1972). Islamisasi Makassar. Jakarta: Bhratara.

Nurcholis Madjid (1987). Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan.

Oman Fathurrahman (2005). “Naskah dan Rekonstruksi Sejarah Islam Lokal: Contoh Kasus dari Minangkabau”. Dalam Mimbar Vol. 22. No. 3:260-8.

Ricklefs, M. C. (1993). A History of Modern Indonesia since c. 1300. London: Macmillan.

Ruslan Abdulgani (1995). Problem Nasionalisme, Regionalisme dan Keamanan di Asia Tenggara. Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

Schrieke, B. (1955). Indonesian Sosilogical Studies. The Hague & Bandung: Van Hoeve.

Sidiq Fadil (1990). “Pengislaman Dunia Melayu: Transformasi Kemanusiaan dan Revolusi Kebudayaan”. Dalam Dewan Budaya 12 Bil 11, November.

Taufik Abdullah (1988). “Ke Arah Perencanaan Strategi Kultural Pembinaan Umat”. Dalam Pak Natsir 80 Tahun. Ed. H. Endang Saifuddin Anshari dan M. Amien Rais. Jakarta: Media Dakwah.

------------------- (2002). “Pemikiran Islam di Nusantara Dalam Perspektif Sejarah”. Makalah diskusi peluncuran buku Ensiklopedi Tematos Dunia Islam. Jakarta 5 September.

Tirmingham, J. S. (1972). The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press.

Uka Tjandrasasmita (1975). Sejarah Nasional Indonesia III: Jaman Pertumbuhan dan Perkembangan Kerajaan-kerajaan Islam di Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Winstedt, R. O. (1961). A History of Classical Malay Literature. Kuala Lumpu: Oxford University Press.

Wolters, O. W. (970). The Fall of Sriwijaya in Malay History. Ithaca, New York: Cornell University.