Abdul Ra’uf al-Singkili (Syiah di Kuala): Sumbangannya Terhadap Pembaharuan Dan Kemajuan Islam Serta Pengaruhnya Di Nusantara.

Abdul Ra’uf al-Singkili (Syiah di Kuala):

Sumbangannya Terhadap Pembaharuan Dan Kemajuan Islam

Serta Pengaruhnya Di Nusantara.

Ooleh

Prof. Madya Dr. H. Fadhlullah Jamil

Pusat Pengajian Jarak Jauh,

Universiti Sains Malaysia,

Pulau Pinang.

Mukaddimah

Pada zaman keagungan Kesultanan Aceh, iaitu pada abad ke-17M yang lalu, telah muncul empat orang ulamak besar yang bukan hanya terkenal di negara itu sahaja, malah turut memberi sumbangan yang amat penting terhadap kemajuan Islam di rantau Nusantara (Alam Melayu) amnya. Mereka yang berjasa itu ialah Syaikh Hamzah al-Fansuri, Syaikh Syamsuddin al-Sumatrani, Syaikh Nuruddin al-Raniri dan Syaikh ‘Abdul Ra’uf al-Singkili. Kesan-kesan daripada pengajaran mereka masih dapat dilihat dalam masyarakat di Nusantara sehinggalah ke hari ini. Misalnya, aliran Wahdat al-Wujud dan sebaliknya Wahdat al-Syuhud masih diperkatakan, bahkan diikuti oleh kelompok-kelompok umat Islam tertentu dalam amalan tasawwuf mereka masing-masing, pandangan fiqh (feqah) dan huraian tafsir yang dibawa al-Raniri dan al-Singkili juga masih dipelajari dan diikuti oleh umat Islam daripada kalangan mereka yang menuntut di pondok-pondok atau pesantren-pesantren mahupun dayah-dayah di Nusantara. Tetapi, dalam perbincangan ini, penulis hanya akan menumpukan perhatiannya secara khusus kepada kerjaya dan sumbangan Syaikh ‘Abdul Ra’uf al-Singkili. Yang jelasnya, tokoh ini telah memberi sumbangan yang besar dan meninggalkan kesan yang mendalam sekali daripada aspek perkembangan ilmu tafsir, bidang fiqh dan juga tasawwuf di Nusantara. Hal ini dapat dikesan melalui jaringan guru-gurunya di Asia Barat dan juga anak-anak muridnya yang bertebaran di Nusantara serta karya-karya penulisannya yang menjadi rujukan para penuntut agama mahupun pengkaji hinggalah kini.

Syaikh ‘Abdul Ra’uf al-Singkili (1024 – 1105/ 1615 – 1693) melalui kegiatannya telah membawa pembaharuan dan kemajuan kepada Islam di Nusantara. Beliau merupakan seorang mujaddid yang terbilang, iaitu penyambung kepada usaha yang telah dimulakan oleh pendahulunya, Syaikh Nuruddin al-Raniri.[1] Aliran Islam yang diperjuangkan oleh kedua-dua ulamak ini tergolong dalam kategori Islam tradisional, yakni yang masih berpandukan mazhab, khususnya Mazhab Shafi‘i, mengamalkan tariqat (tasawwuf) dan ajaran-ajaran Ilmu Kalam yang dibawa oleh al-Asya‘ari serta al-Maturidi.[2] Dalam perbincangan selanjutnya, kita akan mengkaji akan riwayat hidup al-Singkili secara ringkas dan seterusnya membentangkan peranannya dan sumbanganya terhadap pembaharuan serta kemajuan Islam di Nusantara dan juga hubungannya dengan para ulamak yang muncul di rantau itu kemudiannya. Melalui cara ini, diharapkan kita akan dapat melihat ketokohannya dan mencontohi akan teladan-teladan baik dan ilmu-ilmu yang diwarisinya.

Zaman Awal al-Sinkili

Abdul Ra’uf al-Singkili atau nama sepenuhnya ‘Abdul Ra’uf b. ‘Ali al-Jawi al-Fansuri al-Singkili adalah berketurunan Melayu dari Fansur, Sinkil (modernnya: Singkel), di wilayah pantai barat-laut Aceh.[3] Sebahagian besar daripada para pengkaji menyetujui tarikh kelahirannya sebagai tahun 1024/1615. Menurut almarhum Prof. A. Hasjmy nenek moyang Al-Singkili berasal dari Persia (Iran) dan telah datang ke Kesultanan Samudera-Pasai pada akhir abad ke-13. Mereka kemudiannya menetap di Fansur (Barus), sebuah kota pelabuhan yang penting di pantai Sumatera Barat.[4] Sementara itu, Daly menyatakan bahawa ayah al-Singkili, Syaikh ‘Ali (al-Fansuri) adalah seorang Arab yang berkahwin dengan seorang wanita tempatan.[5] Hasil perkongsian hidup itu, lahirlah ‘Abdul Ra’uf yang seterusnya membesar di Kampong Suro, Singkel.[6] Al-Singkili mendapat pendidikan awalnya di desa kelahirannya, terutama dari ayahnya sendiri. Menurut Prof. A Hasjmy, ayahnnya, seorang alim, telah mendirikan sebuah dayah (Arabnya zawiyah), iaitu sebuah pusat pendidikan Islam yang menarik minat murid-murid dari pelbagai tempat di Aceh.[7] Kemudiannya, beliau melanjutkan pelajarannya di Banda Aceh, ibu kota Kesultanan Aceh, bahkan beliau pernah juga belajar beberapa lama di Gresik.[8] Semua ini berlaku sebelum beliau berangkat ke Makkah dan Madinah bagi meneruskan pendidikannya.

Selain itu, tidak banyak maklumat yang kita perolehi mengenai riwayat hidup al-Singkili pada zaman awal itu. Hanya al-Singkili telah bertolak ke luar negeri, iaitu ke Tanah Arab, pada tahun 1052/1642. Ketika itu, Aceh sedang dilanda oleh pertikaian antara penganut doktrin Wujudiyyah dengan para pengikut al-Raniri yang mempertahankan doktrin Wahdat a-Syuhud. Meskipun, al-Raniri telah berjaya untuk menegakkan pendapatnya dan menfatwakan bahawa pengikut Hamzah al-Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani adalah kafir, namun pertikaian antara dua kelompok umat Islam itu tidak benar-benar tamat. Masalah Wujudiyyah yang mengganggu-gugat perpaduan umat Islam selama itu terpaksa dihadapi oleh al-Singkili kemudiannya apabila beliau kembali dan berkhidmat di Aceh Darussalam. Hal ini akan kita bincangkan secara lebih lanjut kemudiannya.

Pengalaman al-Singkili di Tanah Arab

Dalam karyanya Umdat al-Muhtajin, ‘Abdul Ra’uf telah menyatakan pengalamannya semasa belajar di Tanah Arab, iaitu mengenai tempat-tempat pengajiannya, para guru yang mengajarnya, para ulamak lain yang ditemuinya dan silsilah para wali dalam Tariqat Syattariyyah.[9] Jelasnya, beliau telah menuntut ilmu selama 19 tahun di kawasan sepanjang jalur perjalanan haji bermula dari Qatar, Yaman hingga ke Makkah. Misalnya, beliau pernah belajar di Doha, Qatar dan berikutnya di Yaman, iaitu di Zabid, Mukha, Taizz, Bait al-Faqih, al-Lumayah, Hudaydah dan Mawza’.[10] Berikutnya, beliau belajar pula di Jeddah, Makkah dan akhir sekali di Madinah.[11]

‘Abdul Ra’uf mempelajari pelbagai disiplin Islam, daripada ilmu-ilmu zahir, iaitu seperti tatabahasa Arab, membaca al-Qur’an dan tafsir, hadith dan fiqah, mantiq (logik), falsafah, geografi, ilmu falak, ilmu tauhid, sejarah, perubatan sampailah kepada ilmu-ilmu batin seperti Ilmu tasawwuf dan tariqat.[12] Ternyata bahawa, beliau seterusnya menjadi ahli (pakar) dalam ilmu-ilmu tersebut. Antara para gurunya yang terkemuka ialah Syaikh Ahmad al-Qushashi yang mengajarnya ilmu tasawwuf dan Syaikh Ibrahim al-Kurani, anak murid al-Qushashi, yang menyempurnakan pendidikan tasawwuf bagi ‘Abdul Ra’uf. [13] Sebenarnya, ‘Abdul Ra’uf telah mendapat pengajaran tentang ilmu tasawwuf mengikut tariqat Syattariyyah dan tariqat Qadiriyyah sehinggalah beliau dikurniakan ijazah dalam dua tariqat tersebut.[14] Dengan itu, beliau mendapat gelaran “Shaikh” yang bermaksud pemimpin tariqat. ‘Abdul Ra’uf juga sempat belajar kepada dua orang guru India yang berada di Tanah Arab, iaitu, Syaikh Badruddin Lahori dan Syaikh ‘Abdullah Lahori.[15] Selain belajar secara teratur dan tetap pada para guru tertentu, ‘Abdul Ra’uf juga memperolehi ilmu melalui jalan bergaul dengan ulamak , para qadhi dan mufti dari berbagai-bagai negeri. Misalnya, beliau pernah belajar kepada Syaikh ‘Umar Fursan (Mufti negeri Mukha), ‘Abdul Fattah al-Khas (Mufti Zabid), Faqih Tayyib Jam’an (Mufti Bait al-Faqih), Qadhi Tajuddin di Makkah, ‘Abdul Rahman al-Hijazi dan sebagainya.[16] Dengan ulamak dan pegawai tersebut, beliau telah mengadakan dialog dan diskusi tentang pelbagai bidang ilmu keislaman yang dikaitkan pula dengan pengalaman-pengalaman mereka masing-masing yang bertugas di bidang pengadilan dan kegiatan kemasyarakatan.[17] Justeru itu, beliau telah memperolehi ilmu secara teori melalui kitab-kitab dan juga aspek praktikalnya melalui dialog dan perbincangan yang diadakan itu. Kesemua ini memberikan beliau kepakaran yang membantu beliau dalam kegiatannya apabila beliau kembali ke tanah air kelak.

 Dalam pada itu, ‘Abdul Ra’uf memperolehi penghargaan yang tinggi daripada para gurunya, terutamanya Ahmad al-Qushashi dan Ibrahim al-Kurani.Tokoh yang pertama itu, mengangkatkannya menjadi khalifah Tariqat Syattariyyah.[18] Ini bermakna bahawa beliau mempunyai kewibawaan untuk mengajar dan membawa orang lain masuk ke dalam tariqat tersebut. Sementara itu, Ibrahim al-Kurani pula seperti yang dinyatakan oleh ‘Abdul Ra’uf telah menulis sebuah kitab, iaitu ‘Ithaf al-Dzaki atas permintaannya sendiri bagi mengatasi masalah yang muncul di tanah Jawi, termasuk Aceh, kerana tersebarnya ajaran esoteris, iaitu doktrin Wahdat al-Wujud, yang dapat menjerumuskan rakyat tempatan ke lubuk kesesatan.[19] Setelah ‘Abdul Ra’uf kembali ke Aceh, beliau terus berutus surat dengan al-Kurani yang menjawab pelbagai masalah yang diajukan kepadanya.[20]

Setelah menuntut ilmu dengan begitu tekun, ‘Abdul Ra’uf telah kembali ke Aceh pada tahun 1661, iaitu pada zaman pemerintahan Sultanah Safiyatuddin Shah.[21] Sejak itu, beliau terus bergerak aktif sebagai mubaligh, pendidik, penulis, pemimpin tariqat dan pentadbir dalam bidang agama bagi memajukan agama, bangsa dan negaranya. Lantaran itu, nama ‘Abdul Ra’uf menjadi masyhur bukan sahaja di Aceh, malah juga di seluruh Nusantara.

Kegiatannya di Aceh

Dengan bekalan ilmu yang luas lagi mendalam, ‘Abdul Ra’uf telah terjun ke dalam masyarakat untuk berperanan pada awalnya sebagai mubaligh dan pendidik (guru). Tanpa memperhitungkan akan upah atau jumlah bayarannya, beliau telah mendirikan sebuah dayah untuk membina dan mencerdaskan iman serta akhlak umat Islam di Aceh. Untuk tujuan itu, beliau memilih sebuah tempat di muara sungai supaya mudah untuk berhubung dengan rakyat di pedalaman yang menggunakan sungai sebagai saluran pengangkutan mereka dan juga bagi memudahkan perhubungan apabila berurusan dengan daerah-daerah atau luar negeri melalui laut.[22] Sebagai seorang pendidik beliau menjadi amat terkenal kerana ilmunya luas lagi mendalam, selain kemampuannya sebagai seorang ‘alim yang salih serta tekun bertabligh.[23] Akibatnya, ramai orang yang datang dari pelbagai daerah untuk belajar kepadanya, malah ada juga yang datang dari berbagi-bagai penjuru Asia Tenggara.

Sambil mengajar, beliau telah menulis dan menyusun buku-buku agama dalam pelbagai bidang. Para muridnya mempelajari karya-karya tulisannya itu dengan tekun. Antara mereka ada yang sempat menyalinnya dengan lengkap, tetapi ada pula yang hanya sempat menyalin sebahagiannya sahaja.[24] Daripada kegiatannya itu, jelaslah kepada kita bahawa ‘Abdul Ra’uf telah menumpukan zaman awal kerjayanya kepada bidang pendidikan, penulisan dan bertabligh. Namun, tidak berapa lama selepas beliau bergerak aktif dalam masyarakat itu, keahliannya telah menarik perhatian pihak istana di Aceh. Sultanah Safiyatuddin, iaitu balu kepada Sultan Iskandar Thani, yang memerintah ketika itu menawarkan kepadanya jawatan sebagai seorang Kadhi Sultan, suatu jawatan yang telah lama tinggal kosong sejak al-Raniri kembali ke Ranir (Gujerat), India.[25] Pada mulanya, dengan susah payah dan bijaksana, beliau menolak tawaran itu, namun Ratu tersebut menganggapkan bahawa tiada calon lain yang layak memenuhi jawatan itu. Akhirnya, setelah dipertimbangkan daripada segi kemaslahatan umat, agama dan negara, maka beliau pun menerimanya.[26] Jawatan yang disandang oleh ‘Abdul Ra’uf itu secara rasminya di gelar sebagai Qadhi Malik al-‘Adil atau Mufti yang bertanggungjawab secara langsung atas pentadbiran masalah-masalah keagamaan.[27] Ini bererti bahawa ‘Abdul Ra’uf perlu mendampingi pihak Sultan atau Sultanah yang menyerahkan segala urusan keagamaan kepadanya.

Dengan bertambahnya tugas peringkat negara itu, kehidupan ‘Abdul Ra’uf menjadi amat sibuk, namun kegiatannya dalam bidang pendidikan, mengarang dan bertabligh tidaklah diabaikan sama sekali. Dalam pada itu, sebelum kita menilaikan akan kegiatan ‘Abdul Ra’uf sebagai seorang pembangun dan pembaharu Islam eloklah kita meninjau secara ringkas mengenai suasana dalam masyarakat Aceh ketika beliau menceburkan diri dalam soal pentadbiran agama. Suatu ciri yang paling menarik daripada period ini ialah Kesultanan Aceh diperintah oleh empat orang Sultanah berturut-turut sehinggalah berakhirnya abad ke-17. Yang pertama ialah Sultanah Safiyatuddin yang menggantikan suaminya Sultan Iskandar Thani pada 1051/1641.[28] Zaman pemerintahannya yang relatif lama hingga tahun 1086/1675, kesultanan itu mengalami banyak kemunduran. Misalnya, banyak wilayah di bawah kekuasaan Aceh di Semenanjung Tanah Melayu dan Sumatera telah melepaskan diri masing-masing dari kesultanan tersebut.[29] Di samping kemunduran politik itu, kesultanan di bawah Safiyatuddin juga dilanda oleh kekacauan agama yang amat meruncing. Kesuluruhan masalah itu telah bermula pada zaman pemerintahan Sultan Iskandar Thani (1636 – 1641). Oleh kerana keilmuannya yang mendalam lagi luas, Al-Raniri yang datang ke Aceh pada 1047/1637 telah dilantikkan oleh sultan sebagai Syaikh al-Islam bagi menasihati baginda dalam persoalan-persoalan agama. Setelah kedudukannya menjadi mantap, al-Raniri terus melakukan pembaharuan Islam di Aceh. Beliau bertindak menentang doktrin Wujudiyyah.[30] Malah, jauh lagi daripada itu, beliau mengeluarkan fatwa bahawa para penganut doktrin itu adalah sesat dan wajar dihukum mati melainkan mereka bertaubat dan segala kitab rujukan mereka di bakar.[31] Akibatnya, berlakulah krisis agama-politik yang amat serius sekali. Segala aktiviti golongan pengamal doktrin Wujudiyyah dibanteras dengan kerasnya dan al-Raniri terus mempertahankan doktrin ortodoks Islam sehingga tahun 1054/1644.[32] Namun, selepas itu beliau secara tiba-tiba meninggalkan Aceh menuju ke kota kelahirannya Ranir. Menurut keterangan Peter Sourij, wakil perdagangan VOC (Vereenigde Oostindische Compagnie), al-Raniri telah pulang ke Ranir kerana beliau telah tewas dalam suatu perdebatan mengenai isu Wujudiyyah di tangan Sayf al-Rijal, seorang tokoh Sufi yang datang dari Minangkabau.[33] Lagipun, ketika itu Sultanah Safiyatuddin yang selama ini mendokongi al-Raniri telah merobahkan dasarnya dengan memberi penghormatan kepada ‘alim yang baru itu. Melihat keadaan yang demikian, al-Raniri merasa bahawa kehadirannya di Aceh tidak lagi diperlukan dan beliau terus pulang ke Ranir.[34]

Berikutnya, Sultanah Safiyatuddin telah diganti oleh Nur al-‘Alam Naqiyatuddin yang memerintah hanya selama tiga tahun sahaja (1086 – 88/ 1675 – 78). Baginda digantikan pula oleh Zakiyatuddin (1088 -98/1678 – 1688).[35] Meskipun menghadapi pelbagai masalah politik pada period ini, Kesultanan Aceh jelasnya masih merupakan pusat pemerintahan Islam yang masih dihormati di peringkat antarabangsa. Misalnya, pada 1096/1683, Sultanah Zakiyatuddin telah menerima suatu delegasi dari Syarif Makkah, iaitu setelah delegasi itu mendarat di Aceh kerana Aurangzeb, Maharaja Moghul, yang menguasai India ketika itu enggan menerimanya di Delhi.[36] Dalam perhubungan diplomasi ini, Kerajaan Aceh telah bertukar-tukar hadiah dengan perwakilan Syarif Makkah. Kedatangan delegasi ini, walaupun menaikkan imej Kesultanan Aceh, khususnya bagi Sultanah Zakiyatuddin, namun ia menimbulkan pula suatu kontroversi, yakni menurut hukum Islam wajarkah Aceh diperintah oleh seorang raja wanita.[37] Persoalan ini telah lama muncul di kalangan rakyat Aceh, tetapi tidak dapat diselesaikan. Malah al-Singkili sendiri selaku seorang alim harapan istana tidak menjawabnya secara jelas. Beliau memilih untuk mengelak daripada memperbincangkan isu tersebut secara terbuka dan memberi suatu kata putus. mengenainya Sebaliknya, beliau menunjukkan toleransi terhadap pemerintahan penguasa wanita yang berturut-turut itu.[38]

Walau bagaimanapun, persoalan yang diajukan oleh pihak yang mempertikaikan pemerintahan seorang penguasa wanita itu tidak mendapat reaksi serta merta daripada delegasi Makkah itu. Sebaliknya, pihak delegasi tersebut telah membawa isu berkenaan ke sidang para ulamak Haramain.[39] Jawapannya akhirnya tiba di istana Aceh pada masa pemerintahan Sultanah Kamalatuddin (1098 – 1109/ 1688 – 99). Ketua Mufti Makkah pada masa itu telah mengirimkan fatwa bahawa adalah bertentangan dengan Syari‘at Islam jika kerajaan Islam itu diperintah oleh seorang wanita.[40] Akibatnya, Sultanah Kamalatuddin diturunkan (dima’zulkan) dari takhta dan ‘Umar b. Qadhi al-Malik al-‘Adil Ibrahim telah diangkat sebagai Sultan Badr al-‘Alam Syarif Hasyim Ba al-‘Alawi al-Husaini dan dengan itu terdirilah dinasti Arab Jamalullail di Aceh.

Jelasnya, sepanjang kerjayanya di Aceh, al-Singkili mendapat perlindungan daripada para sultanah. Dalam keadaan yang demikian, beliau terus bergiat untuk menulis karya-karyanya dalam bahasa Arab mahupun Melayu. Namun, beliau lebih suka menulis dalam bahasa Arab memandangkan bahasa Melayunya tidak begitu baik kerana beliau telah lama menetap di Tanah Arab.Oleh yang demikian, beliau telah dibantu oleh dua orang guru bahasa Melayu untuk menulis karya-karyanya itu.[41]

Sumbangan al-Singkili Terhadap Pembaharuan dan Kemajuan Islam di Nusantara

Dalam pada itu, al-Singkili telah menulis sebanyak 22 buah karya yang membahaskan tentang feqah, tafsir, ilmu kalam dan tasawwuf.[42] Dalam karya-karyanya itu, beliau seperti gurunya, al-Kurani, berusaha untuk menyesuaikan (rekonsiliasi) antara syari‘at dengan tasawwuf atau antara ilmu zahir dengan ilmu bathin.[43] Karya utama al-Singkili dalam bidang feqah ialah Mir’at al-Tullab. Ia ditulis atas permintaan Sultanah Safiyatuddin dan diselesaikan pada 1074/ 1663.[44] Karya ini membincangkan persoalan-persoalan feqah menurut Mazhab Shafi‘i. Tetapi, berbeza dengan Sirat al-Mustaqim, karya al-Raniri yang hanya membahaskan tentang ibadah, Mir’at al-Tullab mengemukakan tentang aspek mu‘amalat, termasuk kehidupan politik, sosial, ekonomi dan keagamaan di kalangan kaum Muslimin.[45] Oleh kerana ia mencakupi topik-topik yang begitu luas, ia merupakan suatu karya yang amat penting dalam bidang tersebut. Sumber utama bagi karya ini adalah kitab Fath al-Wahhab, karya Zakaria al-Ansari, seorang ‘alim yang terkemuka dalam jaringan ulamak dari Timur Tengah.[46] Tetapi, al-Singkili juga merujuk kepada karya-karya para ulamak yang masyhur seperti Ibn Hajar al-Haithami, Syamsuddin al-Ramli, Ibn ‘Umar al-Baidhawi dan Imam al-Nawawi.[47] Dengan rujukan yang demikian, al-Singkili menunjukkan kepada kita tentang hubungan intelektualnya dengan rangkaian ulamak yang terbilang.

Dengan karya ini juga, al-Singkili menjadi tokoh yang pertama di Nusantara yang menulis mengenai fiqh mu‘amalat.[48] Pembaharuan yang dilakukannya ialah beliau telah menunjukkan kepada umat Melayu bahawa doktrin-doktrin hukum Islam tidak terbatas kepada ibadat semata, tetapi merangkumi juga seluruh aspek kehidupan seharian mereka. Kitab ini masih digunakan di sesetengah tempat di Nusantara, namun ia tidak lagi tersebar luas seperti pada zaman yang lampau. Misalnya, ia masih menjadi rujukan dalam pengajian di Pondok Kerandang, Trengganu, Malaysia.[49] Karya lain al-Singkili dalam bidang feqah ialah Kitab al-Fara’idh yang digunakan di pondok/pesantren hinggalah ke abad ke-20.

Kedudukan al-Singkili sebagai seorang ‘alim dan pembaharu menjadi penting apabila kita mengkaji akan sumbangannya dalam bidang tafsir al-Qur’an. Dialah juga merupakan ‘alim yang pertama di Nusantara ini yang mengusahakan penulisan sebuah tafsir al-Qur’an yang lengkap dalam bahasa Melayu.[50] Sebelum itu, tafsir al-Qur’an yang wujud hanya membincangkan ayat-ayat tertentu sahaja.Tafsir ini dikenali dengan nama Turjuman al-Mustafid atau Tafsir al- Bhaidawi. Kitab tafsir ini menjadi begitu popular di kalangan orang Melayu kerana ia merupakan sebuah kitab tafsir yang terawal dan lengkap di Alam Melayu dan telah beberapa kali diterbitkan di Jakarta, Singapura, Pulau Pinang, Bombay dan di Timur Tengah, malah tersebar jauh hingga ke Afrika Selatan.[51] Karya ini masih digunakan sebagai rujukan dalam pengajian di pondok-pondok mahupun pesantren-pesantren di Nusantara hingga kini.[52] Daripada kajian Riddell dan Harun terbukti bahawa kitab ini merupakan terjemahan daripada Tafsir Jalalayn (karya Jalaluddin al-Mahalli dan Jalaluddin al-Suyuti) yang ditambahkan pula pada bahagian-bahagian tertentu dengan tafsir al-Baidhawi dan al-Kanzin.[53] Menurut A. H. Johns, tafsir al-Singkili itu memangnya penting kerana dalam banyak hal ia merupakan suatu petunjuk dalam sejarah keilmuan Islam di Tanah Melayu. Pendekatan yang dibawa oleh al-Singkili dalam penulisannya itu telah memberikan sumbangan kepada telaah tafsir al-Qur’an. Secara jelasnya, beliau meletakkan dasar-dasar yang menjadi penghubung antara tarjamah (terjemahan) dengan tafsir.[54] Hal ini mendorong umat Islam di Alam Melayu untuk menelaah dengan lebih lanjut karya-kartya tafsir dalam bahasa Arab. Selama hampir tiga abad, Tarjuman al-Mustafid merupakan satu-satunya terjemahan al-Qur’an yang lengkap di Tanah Melayu. Hanya pada tiga puloh tahun terakhir ini, barulah timbulnya tafsir-tafsir yang baru di Nusantara.[55] Walau bagaimanapun, perkembangan baru ini tidak melenyapkan kepentingan kitab tafsir al-Singkili itu, bahkan ia memainkan peranan yang besar dalam memajukan pemahaman yang lebih baik terhadap ajaran-ajaran Islam di kalangan umat Islam Nusantara.

Selain itu, al-Singkili juga telah memberi sumbangan dalam penulisan hadith. Hal ini bersesuaian dengan pandangan jaringan ulamak yang mempengaruhinya selama beliau belajar di Timur Tengah, yakni mereka juga menekankan tentang pentingnya hadith. Beliau telah menghasilkan dua buah karya dalam bidang ini. Yang pertamanya ialah penafsiran mengenai Hadith Arba‘in (Hadith Empat Puloh karya al_Nawawi) atas permintaan Sultanah Zakiyatuddin.[56] Karya yang kedua ialah al-Mawa’izh al-Badi‘ah, sebuah koleksi hadith qudsi, iaitu wahyu Allah yang disampaikan kepada orang beriaman melalui kata-kata Rasulullah s.a.w. sendiri.[57] Melalui karya ini sekali lagi kita dapat melihat bahawa al-Singkili memberi perhatian yang amat serius dalam usahanya untuk membina peribadi kaum Muslimin yang masih awam. Beliau berminat untuk mengajak mereka menuju kepada pemahaman yang lebih baik mengenai ajaran-ajaran Islam.[58] Sayugialah diketahui bahawa kitab Hadith ‘Arba‘in yang dituliskan oleh al-Singkili itu merupakan sebuah koleksi kecil hadith-hadith yang bersangkutan dengan kewajipan-kewajipan dasar dan amalan kaum Muslimin. Ia dihasilkan dengan tujuan untuk panduan kepada pembaca awam (umum) dan bukannya kepada ahli yang ingin mendalami ilmu agama.[59] Tetapi, ia dengan jelasnya menunjukkan kepada kita betapa prihatinnya al-Singkili terhadap usaha untuk membangun dan membaiki umat Islam amnya dalam pemahaman dan amalan agama mereka.

Dalam karyanya mengenai hadith qudsi itu, al-Singkili menunjukkan sikap yang sama. Beliau mengemukakan ajaran tentang aspek Tauhid, iaitu mengenai Allah dengan ciptaan-Nya, syurga dan neraka, dan cara yang wajar bagi kaum Muslimin untuk mendapatkan keridhaan Allah. Al-Singkili menegaskan bahawa setiap Muslim itu perlu selaraskan antara pengetahuan (‘ilm) dengan perbuatan baik (‘amal salih). Ini bermakna bahawa pengetahuan sahaja tidak mencukupi untuk menjadikan seseorang Muslim itu lebih baik.[60] Al-Mawa’izh al-Badi‘ah itu telah diterbitkan di Makkah pada 1310/1892, iaitu dalam edisi keempat atau kelima. Kemudiannya, ia diterbitkan pula di Pulau Pinang, (Malaya ketika itu) pada tahun 1369/ 1949.[61] Jelasnya, ia masih digunakan oleh sebahagian daripada kaum Muslimin di Nusantara. Bahkan, melalui karya ini al-Singkili telah membuat suatu pembaharuan, iaitu memberi contoh kepada para ulamak Nusantara kemudiannya untuk menyusun karya-karya yang berupa koleksi hadith-hadith Nabi sebagai panduan kepada orang awam.

Dalam pada itu, al-Singkili tidak hanya menulis untuk orang awam (al-awwam) sahaja mengenai ilmu-ilmu zahir, tetapi beliau juga menulis untuk golongan elit (al-khawwash) mengenai hal-hal yang berkaitan dengan ilmu-ilmu bathin, yakni tasawwuf dan ilmu kalam.[62] Antara karyanya yang bercorak tasawwuf, Kifayat al-Muhtahin mempertahankan doktrin transendensi Allah atas ciptaan-Nya. Beliau menolak pendapat golongan Wujudiyyah yang menekankan imanensi Allah dalam ciptaan-Nya.[63] Sehubungan dengan itu, al-Singkili berhujjah bahawa Allah menciptakan alam raya (al-‘alam), dan daripada situ Dia menciptakan pola-pola dasar permanent (al-a’yan al-thabitah), iaitu potensi alam raya yang menjadi sumber dari pola-pola dasar luar (al-a’yan al-kharijiyyah), ciptaan dalam bentuk yang konkritnya. Seterusnya, beliau menyimpulkan bahawa meskipun al-a’yan al-kharijiyyah merupakan emanasi daripada Wujud Mutlak (Allah), namun mereka berbeza daripada Allah itu sendiri. Untuk ilustrasi lanjut, beliau menyatakan tentang hubungan antara tangan dan bayangnya, iaitu meskipun tangan itu hampir tidak dapat dipisahkan daripada bayangannya, tetapi tangan itu tidak sama dengan bayangnya itu. Dengan itu, beliau menegaskan transendensi Allah atas ciptaan-Nya.[64]

Hujjah yang sama telah dikemukakannya dalam risalah pendeknya, Daqa’iq al-Huruf. Karya ini merupakan sebuah penafsiran terhadap “empat baris ungkapan panteistik” daripada Ibn ‘Arabi, tokoh utama mistik –falsafah esoteris.[65] Yang jelasnya. Al-Singkili dengan sedarnya menafsirkannya dalam pengertian ortodoks, iaitu Tuhan dan alam itu tidak sama.

Penafsiran al-Singkili itu mengingatkan kita kepada gurunya Ibrahim al-Kurani yang menekankan pentingnya intuisi (kasyf) dalam perjalanan mistik, sementara mengakui keterbatasan akal manusia dalam memahami hakikat Allah. Dalam membahaskan keesaan Allah dalam Daqa’iq al-Huruf, Al-Singkili berpegang erat kepada konsep-konsep al-Kurani mengenai Tawhid Uluhiyyah (Keesaan Allah), Tawhid al-‘Af’’al (Kesatuan Tindakan Allah), Tawhid al-Sifat (Keesaan Sifat-sifat), Tawhid al-Zat (Keesaan Esensi) dan Tawhid al-Haqiqi (Keesaan Realiti Mutlak).[66] Selain itu, seperti al-Kurani juga, beliau menyatakan bahawa cara yang paling efektif untuk merasakan dan menangkap keesaan Allah adalah dengan menjalankan ibadah, terutamanya zikir (mengingati Allah) baik secara diam (sirr) mahupun secara bersuara (jahr).[67] Dalam melakukan zikir, al-Singkili banyak berpandu kepada zikir Ahmad al-Qusyasyi seperti yang dikemukakan oleh tokoh itu dalam karyanya, Al-Simth al-Majid.[68] Beliau juga mengikuti ajaran-ajaran al-Qusyasyi mengenai kewajipan murid terhadap gurunya atau dalam perhubungan antara murid dengan gurunya.[69]

Daripada ulasan di atas, kita bolehlah merumuskan bahawa al-Singkili secara sedar telah berusaha untuk menyebarkan doktrin dan kecenderungan intelektual serta amalan yang dikemukakan oleh jaringan ulamak dari Timur Tengah bagi memperkukuhkan tradisi Islam di Nusantara. Aliran yang dibawanya itu adalah neo-Sufisme yang menekankan bahawa tasawwuf tidak boleh berdiri sendiri, melainkan ia harus berjalan seiring dengan syari‘at.[70] Ini bermakna bahawa hanya dengan kepatuhan mutlak kepada syari‘at, barulah para penganut jalan mistik akan memperolehi pengalaman haqiqah (realiti) yang sejati. Sesungguhnya, inilah penyelesaian yang ditunjukkan oleh Imam al-Ghazali, seorang mujaddid agung di Dunia Islam dan seterusnya Sayyid Ahmad al-Sirhindi, seorang mujaddid dari India dan juga Syah Waliyullah al-Dehlavi, seorang mujaddid besar di India.

Namun, perlulah kita ketahui bahawa pendekatan al-Singkili dalam pembaharuan yang dibawanya baik dalam bidang fiqh, tafsir dan tasawwuf adalah berbeza dengan pendekataan al-Raniri. Memanglah, beliau merupakan seorang mujaddid yang bergaya evolusioner, yakni dia membuat perubahan secara beransur-ansur dan bukannya radikal. Seperti gurunya al-Kurani, beliau lebih suka mendamaikan pandangan-pandangan yang berbeza atau saling bertentangan itu daripada menolak salah satu daripadanya secara kasar.[71] Walaupun, beliau tidak menyetujui pada aspek-aspek tertentu mengengai doktrin Wujudiyyah, tetapi beliau memilih untuk menyatakan pendapat-pendapatnya itu secara implisit. Begitu juga, beliau tidak terus menyerang atau mengkritik al-Raniri secara terbuka mengenai pendapat-pendapat tokoh itu yang radikal. Sebaliknya, tanpa menyebutkan nama al-Raniri, beliau mengingatkan kaum Muslimin dalam karyanya Daqa’iq al-Huruf agar tidak mengcapkan atau mengutuk seseorang Muslim itu sebagai kafir kerana dibimbangi yang tuduhan itu akan berbalik kepada diri sendiri jika tidak ternyata kebenarannya. Hujjah ini diperkukuhkannya dengan memetik sepotong hadith Rasulullah s.a.w. yang menyatakan, “jangan menuduh orang lain menjalankan kehidupan penuh dosa atau kafir, sebab tuduhan itu akan berbalik jika ternyata tidak benar”.[72] Sikap al-Singkili yang lembut dan lebih bertoleransi itu secara tepatnya mencerminkan watak gurunya, al-Kurani. Walau bagaimanapun, pendekatan al-Singkili yang bercorak bil hikmah itu mengamankan keadaan dan mempermudahkan penyelesaiakan kepada krisis agama-politik yang sebelumnya meruncing di Aceh. Secara perlahan-lahan pengaruh aliran Wujudiyyah itu dapat dibasmikan. Hal ini tepat sekali pada waktunya apatah lagi kafir Portugis dan Belanda juga sedang mengancam seluruh wilayah Nusantara melalui dasar penjajahan mereka yang rakus lagi ganas. Sekiranya, perpecahan yang serius sesama umat Islam dibiarkan berlaku mungkin lebih cepat dan mudah Aceh dan kawasan-kawasan Nusantara yang lain dijajahi mereka.

Pengaruh al-Singkili di Nusantara

Aceh sudah lama dikenali sebagai “Serambi Makkah”, iaitu halaman hadapan atau gerbang ke Tanah Suci Makkah. Ini bukan sahaja kerana Aceh di peringkat keagungannya telah menjadi pusat dakwah dan pengetahuan Islam yang hebat, tetapi juga kerana kedudukannya sebagai tempat persinggahan terpenting bagi jema‘ah Haji Melayu dan Indonesia dalam perjalanan mereka ke Haramain.[73] Aceh juga menjadi terkenal sebagai “Serambi Makkah” kerana kehadiran ulamak besar seperti Syaikh Hamzah al-Fansuri, Syaikh Nuruddin al-Raniri dan Syaikh ‘Abdul Ra’uf al-Singkili yang masing-masingnya meninggalkan kesan yang mendalam kepada umat Melayu di Nusantara.[74] Kedudukan Aceh selaku pusat Islam yang berdaulat itu menjadikan mudah bagi karya-karya para ulamak seperti Hamzah al-Fansuri, Syamsuddin al-Sumatrani, Nuruddin al-Raniri dan ‘Abdul Ra’uf untuk tersebar dengan luasnya ke seluruh Nusantara. Selaras dengan itu juga kenyataan bahawa semua ulamak ini tinggal di Aceh, ditambahkan pula dengan luasnya hubungan atau kontak antara orang Aceh dengan ulamak di luar negeri telah membantu dalam menegaskan jati diri orang Aceh selaku salah satu kelompok etnik Muslim yang sangat gigih berusaha mempertahankan Islam di Nusantara.

Dalam konteks itu, kita dapat lihat akan peranan dan seterusnya pengaruh al-Singkili di Nusantara. Sejak beliau berada di Haramain, al-Singkili nampaknya telah pun mula mengajar ilmu-ilmu keagamaan.[75] Namun, tiada maklumat yang dapat dikemukakan mengenai murid-muridnya di sana. Sebaliknya, kita dapat menjejaki jaringan muridnya di Nusantara setelah beliau kembali dan bergerak aktif di Aceh. Para muridnya itu pula berperanan atas tersebarnya ajaran-ajaran fiqh dan tafsir serta tariqat-tariqat yang dibawa al-Singkili, khususnya Tariqat Syattariyah, ke negeri-negeri Melayu di Nusantara. Tariqat ini membawa jalan ortodoks, iaitu menurut pegangan Ahlus Sunnah wa al-Jama‘ah, tetapi telah diperbaharui oleh al-Singkili sehingga mudah difahami oleh penduduk Nusantara. Yang paling terkenal antara muridnya ialah Burhanuddin Ulakan atau digelarkan sebagai Tuanku Ulakan. Beliau berasal dari Ulakan, sebuah desa di pantai wilayah Minangkabau (kini Sumatera Barat).[76] Menurut sejarah mengenai perkembangan Islam di Minangkabau, Burhanuddin (1056 – 1104/ 1646 – 1692) telah belajar kepada al-Singkili selama beberapa tahun sebelum beliau kembali ke tempat kelahirannya.[77] Berikutnya, sekembali beliau dari Tanah Arab, Burhanuddin telah mendirikan surau Syattariyah, yakni sebuah pusat pendidikan sejenis dengan ribath (tempat kaum sufi beribadat) di Ulakan. Sebentar sahaja, surau itu menjadi begitu terkenal di seluruh Minangkabau. Para muridnya mempelajari pelbagai disiplin Islam dan berikutnya mendirikan surau-surau mereka sendiri di desa-desa mereka masing-masing.[78] Bukan itu sahaja, malah pada peringkat suku akhir abad ke-18, beberapa orang murid Burhanuddin itu telah melancarkan pula pembaharuan yang membawa perubahan besar kepada umat Islam di Minangkabau pada awal abad ke-19, iaitu dengan berlakunya Perang Padri yang menolak ‘adat isti‘adat yang karut dan juga menentang campur tangan Belanda di bumi Minangkabau.[79] Jelasnya, pembaharuan yang bermula dengan al-Singkili itu telah menggerakkan semangat yang terus berkembang di kalangan para pengikut muridnya Burhanuddin, iaitu untuk membawa pembaharuan dalam masyarakat agar Islam terus dimurni dan didaulatkan.

Seorang lagi murid al-Singkili yang terkemuka ialah ‘Abdul Muhyi yang berasal dari Jawa Barat. Melalui usaha daripada tokoh inilah Tariqat Syattariyah telah tersebar dengan luasnya di Jawa.[80] Setelah kembali dari ibadah haji, ‘Abdul Muhyi telah memulakan usahanya untuk mengubahkan kepercayaan penduduk Jawa Barat dari animisme kepada Islam yang murni. Di samping itu, beliau juga sangat aktif dalam mengembangkan Tariqat Syattariyah, malah banyak silsilah tariqat di Jawa dan Semenanjung Tanah Melayu (kini Malaysia Barat) dihubungkan dengan dirinya dan berbalik secara langsung kepada al-Singkili.[81]

Selain itu, pengaruh al-Singkili juga dapat dilihat melalui seorang muridnya yang terkemuka di Semenanjung Tanah Melayu, iaitu ‘Abdul Malik bin ‘Abdullah (1089 – 1149/ 1678 – 1736) atau lebih dikenali sebagai Tok Pulau Manis, Trengganu.[82] Tokoh ini telah berguru kepada al-Singkili semasa di Aceh dan kemudiannya melanjutkan pelajarannya di Haramain.[83] Kemudiannya, beliau telah mendirikan pondoknya sendiri di Trengganu dan turut menyebarkan Tariqat Syattariyah di sana.

Murid terdekat al-Singkili ialah Dawud al-Jawi al-Fansuri al-Rumi.[84] Beliau berasal dari keturunan Turki dan ayahnya merupakan seorang soldadu yang datang ke Aceh bersama tentera Kesultanan Turki ‘Uthmaniyyah bagi melawan Portugis.[85] Beliau pernah membantu gurunya al-Singkili untuk membuat beberapa penambahan pada tafsir Turjuman al-Mustafid. Beliau juga merupakan khalifah utama al-Singkili dalam Tariqat Syattariyah. Selain itu, beliau bersama gurunya itu telah mendirikan sebuah dayah, iaitu lembaga pendidikan Islam tradisional di Banda Aceh.

Di samping itu, amalan tasawwuf mengikut Tariqat Syattariyah diamalkan juga di daerah Kota Bharu, Kelantan, Malaysia hingga kini. Tariqat ini mula diasaskan oleh Hj. Ya‘akub bin Hj. Abdul Halim (Tuan Padang) dan diteruskan oleh anaknya, Hj. Taib. Namun, pengaruh tariqat ini tidaklah sekuat Tariqat Ahmadiyyah yang mendapat dokongan daripada beberapa tokoh pembesar negeri.[86]

Dalam pada itu, pengaruh al-Singkili juga tersebar melalui karya-karyanya yang menyentuhi bidang fiqh, tasawwuf, tafsir mahupun akhlak dan tauhid. Misalnya, kitab-kitabnya seperti Turjuman al-Mustafid dan Sullam Muhtadi, Umdah al-Muhtajin dan Kifayah al-Muhtajin masih dirujuk dalam pengajian di Kelantan mahupun Trengganu.[87] Sama juga pentingnya, masih agak banyak daripada kitab-kitab al-Singkili yang berbentuk manuskrip di simpan di Balai Pameran Islam, Pusat Islam (kini Jabatan Kemajuan Islam (JAKIM)), Jabatan Perdana Menteri, Malaysia dan di Pusat Manuskrip Melayu, Perpustakaan Negara Malaysia atau dalam simpanan tokoh-tokoh akademik seperti Prof. Madya Abu Hasssan Syam (Universiti Malaya) dan sebagainya.[88]

Penutup

Setelah berbincang dengan panjang lebar, kita dapatlah merumuskan bahawa al-Singkili merupakan seorang ‘alim yang amat berwibawa dan bermartabat tinggi. Bukan sahaja ilmunya luas dan mendalam berkat usahanya sendiri dan rangkaian ulamak yang didampinginya itu, tetapi beliau juga memiliki peribadi yang kukuh, yakni begitu rasional dan tidak mudah dipengaruhi untuk menyebelahi mana-mana pihak yang bersengketa dalam krisis agama politik di Aceh itu. Beliau juga tidak mengambil tindakan yang radikal seperti al-Raniri, malah dengan tekun dan sabar menulis karya-karyanya bagi mendidik umat Islam dan membawa perubahan secara evolusioner. Melalui cara ini, keretakan yang berlaku sebelum itu dapat didamaikan dan akhirnya secara perlahan-lahan pengaruh aliran Wujudiyyah dapat dihapuskan. Dalam hal ini, beliau menyetujui pandangan al-Raniri tentang bahayanya pandangan Wujudiyyah kepada masyarakat, terutamanya masyarakat awam, tetapi beliau memilih untuk bertindak bagi mengatasinya secara hikmah.

Selari dengan pandangannya itu, beliau menulis karya-karyanya dengan pendekatan yang sederhana dan tidak menggunakan polemik seperti al-Raniri. Selain itu, beliau juga menggunakan bahasa yang mudah difahami orang awam, melainkan dalam karya-karya tasawwuf yang dikhaskan untuk golongan khawash, bagi memperjelaskan ajkaran-ajaran Islam. Beliau turut menulis dan memberi komentar tentang hadith-hadith bagi memberi panduan yang jelas kepada rakyat awam. Usaha ini memangnya amat berfaedah dan memperkemaskan usaha yang dimulakan oleh al-Raniri sebelum itu. Beliau menuliskan sebuah tafsir yang lengkap buat pertama kalinya dalam bahasa Melayu, lantaran itu membantu dalam memperbaiki pemahaman terhadap al-Qur’an . Ini adalah suatu langkah pembaharuan yang amat bermanfa‘at. Dalam bidang feqah juga, beliau telah memberikan sumbangan yang amat bermakna, yakni memperluaskan bidang perbincangannya ke skop yang luas dan tidak terhad kepada bidang ibadat sahaja. Hal ini selain memberikan ilmu yang luas dan mendalam, turut memperbaiki pemahaman rakyat tentang perspektif feqah yang sebenarnya. Sehubungan dengan itu, beliau telah membawa suatu pembaharuan. Tetapi, dalam semua tindakannya itu, beliau tetap memelihara pandangan Ahlus Sunnah wa al-Jama‘ah, khususnya Mazhab Shafi‘i.

Melalui usahanya yang gigih itu, pengaruh beliau telah tersebar ke seluruh Nusantara dan bukannya di Aceh sahaja. Misalnya, murid-murid beliau dalam bidang fiqh dan tafsir terdapat di Jawa dan bahagian kepulauan Indonesia yang lainnya, malah tesebar ke Malaysia, Patani (kini selatan Thailand), Afrika Selatan dan sebagainya. Begitu juga dalam bidang tasawwuf, khususnya Tariqat Syattariyah, turut berkembang ke rantau Nusantara dan masih diamalkan hingga kini.

Melihat kepada segala perkembangan ini, penulis berpendapat bahawa kajian yang lanjut patutlah diusahakan mengenai tokoh yang besar ini. Kitab-kitabnya perlulah di kaji terus bagi mencari contoh teladan atau garis panduan yang baik lagi berfaedah dalam pelbagai bidang keislaman. Ini perlulah diusahakan terus, di samping kita merujuk kepada pendapat-pendapat yang baru (semasa) yang dibawa oleh para ulamak Islam yang muktabar dan bukannya golongan liberal yang sesat lagi songsang. Pendekatannya yang penuh toleransi dan berhemah itu patutlah diteladani dalam menghadapi sesuatu krisis itu agar umat Islam tidak terus berpecah ketika mereka dihimpait, diasak dan diancam oleh musuh dari pelbagai penjuru alam.

Moga-moga Allah memberkati akan usaha ‘alim yang berjasa ini dan membuka jalan ke arah kesedaran di kalangan umat Islam di hari ini supaya mereka kembali menghayati Islam yang sebenarnya, lantaran itu memperolehi kejayaan dalam mengalahkan musuh-musuh mereka dan mendapat kejayan di dunia serta akhirat.

Nota Kaki:

[1] Prof. Dr. Azyumardi Azra, M.A., Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia, Edisi Revisi, Kencana, Jakarta, 2004, hlm. 228 – 229.

[2] Abdul Rahman Hj. Abdullah, Pemikiran Islam Masa Kini: Sejarah dan Aliran, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1987, hlm. 196.

[3] Op.Cit., hlm. 229.

[4] Ibid., hlm. 230.

[5] Dr. Peunoh Daly, Hukum Perkawinan Islam: Suatu Studi Perbandingan dalam Kalangan Ahlus-Sunnah dan Negara-Negara Islam, Thinker’s Library, 1989, Batu Caves, Selangor, Malaysia, 15.

[6] Ibid. dan Drg. H. Muhammad Syamsu As, Ulama Pembawa Islam di Indonesia dan Sekitarnya, Penerbit Lentera, Cetekan Ke-2, Jakarta, 1999, hlm. 13.

[7] Op Cit., hlm. 231.

[8] Daly, Op. Cit.hlm. 17.

[9] Ibid.

[10] Azyumardi Azra, Op. Cit., hlm. 234.

[11] Ibid.

[12] Daly, Op. Cit., hlm. !8 – 20 dan Prof. Dr. Azyumardi Azra M.A., Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana & Kekuasaan, P. T Remaja Rosdakarya, Bandung, 1999, hlm. 133.

[13] Daly, Ibid., hlm. 19.

[14] Mahayudin Hj. Yahaya, Ensiklopedia Sejarah Islam, Jld.1, A- G, Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, 1986, hlm. 45.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Ibid., hlm. 19 – 20.

[18] Azyumardi Azra, Renaisans, hlm. 134.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Op Cit.., hl. 20.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid., hlm. 21.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, hlm. 242.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Ibid., hlm. 212.

[31] Ibid.

[32] Ibid., 212 – 213.

[33] Ibid., hlm. 214.

[34] Ibid., hlm. 215.

[35] Ibid., hlm. 243.

[36] Ibid.

[37] Ibid., hlm. 244.

[38] Ibid.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid., hlm. 244 – 245.

[43] Ibid., hlm. 245.

[44] Ibid.

[45] Ibid.

[46] Ibid.

[47] Ibid., hlm. 245 – 246.

[48] Ibid., hlm. 246. Untuk keterangan yang lengkap bagi kandungan Mir’at al-Tullab, sila lihat Daly, Op. Cit., hlm. 45 - 419.

[49] Temuduga antara penulis dengan Ustaz Che Mohd. Zaid Jusoh, tenaga pengajar di Pusat Bahasa dan Terjemahan, Universiti Sains Malaysia pada bulan April, 2002.

[50] Azyumardi Azra, Op. Cit..hlm. 246 dan Hj. Wan Mohd. Shaghir Abdullah, Khazanah Karya Pusaka Asia Tenggara, Jld.1, Khazanah Fathaniyah, Kuala Lumpur, 1991, hlm. 157.

[51] Azyumardi Azra,Ibid, hlm. 247..

[52] Edisi kitab ini diterbitkan di Jakarta pada tahun 1981. Lihat Ibid. Semantara di Pulau Pinang, Malaysia, ia masih dicetak dan diedarkan oleh Percetakan United Press, milik Hj. Yusof Abdullah al-Rawi. Keterangan Ustaz Che Mohd. Zaid Jusoh juga membuktikan bahawa kitab ini masih digunakan di Trengganu.

[53] Op. Cit., hlm. 248.

[54] Keterangan Johns seperti yang terdapat dalam Azyumardi Azra, Ibid., hlm. 250.

[55] Ibid.

[56] Ibid. Untuk huraian lengkap mengenai kitab Hadith Arba‘in, sila lihat Hj. W. Mohd. Shaghir Abdullah, Op. Cit., hlm. 42 – 62.

[57] Op. Cit., hlm. 250.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Ibid., hlm. 251.

[61] Ibid.

[62] Ibid.

[63] Ibid, hl. 252.

[64] Ibid.

[65] Ibib.

[66] Ibid., hlm. 253.

[67] Ibid.

[68] Ibid., hlm. 254.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Ibid., hlm. 254 – 255.

[73] Ibid., hlm. 255

[74] Prof. Dr. Hamka, “Aceh Serambi Mekkah”, dlm. Prof. A. Hasjmy, Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, P.T. Ma‘arif, Cetakan Pertama, Medan, 1981, hlm.221 – 229.

[75] Op. Cit.

[76] Ibid., hlm. 256 dan Hamka, Ayahku,Penerbit Umminda, Jakarta, 2000, hlm. 5.

[77] Azyumardi Azra, Ibid.

[78] Ibid., hlm. 257

[79] Mengenai Perang Padri, sila lihat Hamka, Op. Cit., hlm. 14 – 20.

[80] Op. Cit., hlm. 257.

[81] Ibid., hlm. 257 – 258.

[82] Ibid., hlm. 258 dan Hamdan Hassan M.A., “Peranan Aceh dalam Pengembangan Islam di Nusantara”, dlm. Prof. A. Hasjmy, Op. Cit., hlm. 345.

[83] Menurut keterangan Hj. Wan Mohd. Shaghir Abdullah seperti yang dipetik oleh Azyumardi Azra, Op. Cit., hlm. 258.

[84] Ibid.

[85] Ibid.

[86] Lihat Nik Abdul Aziz b. Nik Hassan, “Islam dan Masyarakat Kota Bharu di antara Tahun 1900 – 1940”,

dlm Prof. Khoo Kay Kim (penyunting), Islam di Kelantan,Persatuan Sejarah Malaysia, Kuala Lumpur, 1983, hlm. 15.

[87] Ibid. dan keterangan daripada Ustaz Che Mohd Zaid Jusoh pada April, 2002.

[88] Lihat Hj. W. Mohd. Shaghir Abdullah, Khazanah Karya Pusaka Asia Tenggara, Jld.1, Khazanah FathaniyahKuala Lumpur, 1991.

# Kertas Kerja Seminar Serantau Eksplorasi Pemikiran Dan Peranan Syeikh Abdul Rauf al-Singkili Dalam Konteks Membangun Semula Aceh; bertempat Di Aula Pascasarjana IAIN Ar-Raniri Banda Aceh, Kamis, 19 Zulhijjah 1426 / 19 Januari 2006.